【說明】本文作者為郭靜雲，原刊于《史林》2017年2期。
【摘要】本文分析「三皇五帝」和「六帝」概念的内在意義。筆者一方面并不否定三皇五帝的傳說是從深古往事的種子長出來的，隐含着源自遠古的文化記憶，但在另一方面筆者認為，「三皇五帝」這一結構始終不能代表古代曆史，這是基于象數宇宙觀而建構的帝國曆史哲學，不宜将之視為曆史叙述來讀。此外，秦漢帝國以前流行的「六帝」概念與「三皇五帝」有源流關系。這些關系牽涉到象數思想中「尚六」與「尚三五」概念的傳承及轉變。
【關鍵詞】曆史哲學、三五、三才、五行、三皇五帝、六帝
清代乾嘉考據學流派梁玉繩先生《志疑》言：「孔子删《書》肇于唐、虞，系《易》起于包、炎。史公作《史》，每祖述仲尼，則《本紀》稱首不從《尚書》之昉二帝，即從《易》辭之叙五帝，庶為允當，而以黃帝、颛、喾、堯、舜為五，何耶？于是謂其略三皇者有之，謂其遺羲、農者有之，謂其缺少昊者有之。夫略三皇可也，缺少昊可也，而遺羲、農不可也。蓋先儒舉三皇之名不一，……凡斯衆說，半歸誣誕，總以年代悠遠，莫由詳定，……。殊不知三皇之事若存若亡，五帝之事若覺若夢，況皇、帝以前之荒邈乎？《列子‧楊朱篇》曰：『太古滅矣，孰志之哉？』《楚辭》屈平《天問》曰：『遂古之初，誰傳道之？』……」[1]
曆史傳說從三皇五帝開始，近百年考古學研究，更加引起讨論考古文化與某一位皇或帝的關聯性，如渭河流域半坡文化通常被說成「炎帝部落」，而在鄭州附近發現大約距今5000年的西山城址被說成黃帝時代古城，陶寺遺址被視為堯都等等[2]。學者們從夏商周斷代工程出發，又往前推三皇五帝斷代工程，将《三皇本紀》、《五帝本紀》當作古史記載來讀。
有關三皇五帝的讨論甚多，但無論是當真或僞，都将之當作曆史叙述來讨論。筆者一方面并不以為三皇五帝所載的故事都是憑空而來，這些傳說應該是從深古往事的種子長出來的，隐含着源自古的文化記憶，但在另一方筆者面認為，「三皇五帝」這一結構始終不能代表古代曆史，這是基于象數宇宙觀的帝國曆史哲學。是以下文拟從這一新的角度來解析「三皇五帝」以及原有的「六帝」概念之所隐。
有關三皇五帝等古史英雄，在現代學界流行的看法大體可歸類為以下四種：其一是認為曾經有過這些人物或者以為這些人的「氏族」曾經統治天下[3]；其二是認為三皇是三大族團崇拜的祖先，而五帝是三皇族團滅後五族之名号[4]；其三是認為這都不是具體的人而是上古族群、部落的名稱[5]；其四則将這八個名字視為廣泛的時代符号[6]。以上四類之外，還有不少很獨特的說法，例如有些學者認為，三皇五帝都是蒙古高原、阿爾泰先民的祖先[7]，或者假設他們與現代苗族有密切關系[8]，等等。不過後面這些看法太過獨特，基本上不為學界所關注的讨論，是以，筆者拟僅讨論前述四種說法。
在第一種說法中，學者們經常讨論八位統治者的關系如何，如張玉勤先生專門寫文章，論證神農與炎帝不是同一個人，也不是兄弟關系，而是兩個不相幹的人物[9]。神農與炎帝是否為同一個人，乃近百年在學界讨論得很熱門的話題，但這問題的出發點，就是把炎帝和神農視為曾經真實存在過的人物。許順湛先生則認為，太昊伏羲氏是指從伏羲到太昊一家的領袖或酋長，他們這一家「最少是一千多年，最多是五萬七千多年」執政于天下；「神農氏發展了兩千年或三千年才有了天下，說明白一點，才成了部落聯盟的盟主。從文獻記載推測，神農有天下之時，可能就是炎帝時代。炎帝屬于神農系統末期，形成了一個很有成就、很有影響的大族團。」至于黃帝，許順湛先生也将之當作具體的人物，把五帝都視為五個朝代的代表人物，即類似于開國之王的身份，并且計算這些「朝代」的年代，以此與夏商周斷代工程聯接為一套曆史體系。[10]這種「三皇五帝斷代工程」亦有其他學者提出過讨論。以筆者淺見，這種論述方法勿庸說是違背基本曆史事實的：秦漢之前沒有大一統的「天下」和「朝代」，生活在東南西北不同環境中的族群，不可能組成一團，一進制史概念是後世帝國意識形态的成果，符合秦漢帝國的政治目标，而不是表達曆史真相。另外，三皇五帝的形象，是神話中的遠古超人，是從文化記憶組合而具象化為英雄形象，那種以為三皇五帝代表具體人物的觀點相當不合理；視為宗族或朝代也一樣不合理，不存在幾千年不亡的家族或王室，這不是實際人生所能有的經驗。
第二種說法，則如顧颉剛先生聞名的論述：三皇五帝可能是中國境内不同族群的祖先，「使其能安居于一國之中，則武力便無所施其技。于是有幾個聰明的人起來，把祖先和神靈『橫的系統』改成了『縱的系統』，把甲國的祖先算作了乙國的祖先的父親，又把丙國的神算作了甲國的父親……借了這種帝王系統的謊話來收拾人心，号召統一，确實是一種極有利的政治作用。」[11]這種看法表面上合理，但如果深入反思先秦史的情況，則很容易産生很多疑問。例如，在中國多元的曆史時空中，在哪一時代，什麼地方「号召統一」？難道某人決定甲、乙國的祖先有父子關系，大家就接受？國家的合并是複雜而血腥的過程，有勝利者也有被毀滅者，可不是自願結兄弟的故事。另外，在曆史傳說中，隻有颛顼才被紀錄為楚國的始祖，神農、黃帝、堯舜等并沒有視為某個具體的國家的祖先，史料中好像也沒有任何相關名額表達他們是全天下的聖王。對此問題，黃炘佳先生提出的想法是，炎帝為商族的始祖神，就是因為姓羌，是以為牧神（與神農不是同一始祖神），而黃帝是周族的始祖神。[12]但以筆者淺見，而這種讨論既無根據，亦無明确的思路，隻能令人迷路。
第三種說法支援的人可能最多，其雖然好像有理性化神話的目的，但實際上隻是進入另一種神話的環節，而起經常毫無根據地猜測這些「部落」怎麼生存。如果将伏羲視為漁獵「部落」，而将神農視為農耕「部落」，我們如何具體指出這兩個族群在哪裡活動？在中國那麼大的空間境域中，難道古代隻有一個漁獵和一個農耕的「部落」？顯然不是。難道中國境内所有的「漁獵部落」自稱為伏羲？為什麼用這兩個字來指稱「部落」？這到底是自稱或是它稱？我們知道殷商用「羌」字指稱北方遊牧民族，是典型的不分實際族群的他稱，那在遠古時代由誰把「漁獵部落」總稱為「伏羲」？似乎不大可能發生這件事情。可見，以實在具體的「部落」來了解神話英雄，實際上與視為具體的人物的差異不大，甚至更加令人迷惑，恐不能幫助解決問題，反而産生更多的疑問。有些學者用「族團」概念來取代「部落」概念，如迪拉娃爾‧吐尼亞孜先生認為：「華夏族是在三大部族集團的長期交流和戰争中融合、同化而成的。……從這一過程來看，華夏族的血統不但混合了以三大部族集團為主的血統，而且也融合了其他部族的文化。由此，形成獨特的華夏族曆史文化，『三皇五帝』的傳說和帝王譜系隻是共同的華夏族曆史文化的一個『濃縮性』文化符号而已。……華夏族源于傳說中的炎帝、黃帝部族聯盟，從部族間的沖突、戰争到融合……」[13]這種解釋還是認為，自古以來一直有過以幾家王室聯盟而形成的大一統中國。這一觀點，若從人類曆史來思考，同樣隻能存疑。這些所謂三皇五帝的「族團」到底是指哪些遠古社會？他們生活在哪裡，怎麼生活，族團為什麼隻有三個和五個，他們如何互鬥？這「三個族團」、「五個族團」與商周時期無數大大小小的諸國有什麼關系？前後如何聯接而劃出曆史的蛛絲網絡﹖這些問題之是以無法回答，就是因為這一理論的出發點與實際的曆史不相符。
第四種說法，則如王震中先生把全中國曆史分為伏羲時代、神農時代、黃帝時代、颛顼帝喾時代、堯舜禹時代等，并搭配與考古文化及社會型态。[14]從我們現代人的角度，我們或許可以這樣讨論，但是古史傳說并非這樣是以設定「符号」的方式而形成的，古人并不會有意作結構社會學而創造時代的象征符号，除非這些故事全部是後人僞造，才有這種可能性。但是筆者認為傳說并非全部都是憑空而僞造，其中應該還是含有古人記憶的沙粒。
筆者認為，以上四種說法，實際上非常接近，都把三皇五帝當作某個具體的團體，時代或活動地域雖然不同（如經常說，神農部落在南、黃帝部落在北等），但卻一直有天下統合的關聯。由于學界還是有這種基礎的「中國」觀念，很多學者曾提出過類似「三皇五帝斷代工程」，王先勝先生專門搜集并總結了幾家「三皇五帝斷代工程」的成果[15]。換言之，無論什麼說法，在讨論遠古史時，都缺乏對傳說故事進行「分層」的分析，即很少考慮在故事中分辨不同時代的層面。我們手裡畢竟隻有戰國以來的文獻記錄，難道從遠古到戰國甚至漢代，對遙遠古代的曆史故事的認識沒有發生變化？古史的種子與後世的層面如何分辨？了解這種分辨難度的人，從一開始就會放棄對三皇五帝問題的讨論。筆者也非常了解這種擔憂，原來也是一直希望避免讨論相關的話題和記載，但是随着經驗的多年累積，逐漸看出曆史文獻中的多個不同層面，而稍微學會了采用不同層面的知識探赜索隐，方始思考古史傳說所隐。如果對曆史神話傳說進行一套的分析，這将是一種龐大而難度極高的課題，并非一篇文章能夠解決。本文尚不準備投入這種讨論，而是首先作一認識論及方法論的總體思考：我們應該如何了解「三皇五帝」這一結構？為什麼古代史書将遠古的曆史歸納為「三皇五帝」的結構來叙述？
班固《白虎通‧号》曰：「三皇者，何謂也？謂伏羲、神農、燧人也。或曰伏羲、神農、也祝融。」将三皇定為伏羲、神農、燧人或祝融，順序如上，其文引《禮》曰：「伏羲、神農、 祝融，三皇也。」接着加以說明：「謂之伏羲者何。古之時未有三綱、六紀，民人但知其母，不知其父，能覆前而不能覆後，卧之
，起之籲籲，饑即求食，飽即棄餘，茹毛飲血而衣皮葦。于是伏羲仰觀象于天，俯察法于地，因夫婦正五行，始定人道，畫八卦以治下。治下伏而化之，故謂之伏羲也。謂之神農何？古之人民，皆食禽獸肉，至于神農，人群眾多，禽獸不足。于是神農因天之時，分地之利，制耒耜，教民農作。神而化之，使民宜之，故謂之神農也。謂之燧人何？鑽木燧取火，教民熟食，養人利性，避臭去毒，謂之燧人也。謂之祝融何？祝者，屬也；融者，續也。言能屬續三皇之道而行之，故謂祝融也。」[16]
以筆者淺見，這是很好的執行個體，可以顯示「三皇」并不是自遠古以來的傳說記錄，撰者對早期社會發展的前後演化關系并不知悉，而是依靠本身生活經驗和漢代人觀念來編撰傳說，他。上述三皇的順序裡，燧人位列三皇中最後的皇，同時解釋燧人的貢獻是教民以燧取火和熟食。我們現代人經過考古學的發展已經知道，取火的方法是人類最早掌握的技術，舊石器時代的遊獵人已會燧火，甚至智人之前的直立人已會敲石取火。人類已會用火加工肉食時，尚未定居、農耕，更加沒有夫婦家庭的社會。在上述順序裡，伏羲為三皇間最早的皇，而對他貢獻的描述，反而符合已非常穩定的農耕社會。這是因為在兩漢觀念中，人們生活一切以制度為基礎，漢代意識形态認為，若沒有社會制度就有不了一切，是以從兩漢的觀念出發，将教導人以倫常制度安排生活的伏羲定為最早的聖王，這種對曆史的叙述方式所代表的，正好是兩漢時代的社會觀念。
《易‧系辭下》描述伏羲的貢獻，呈現出另一種角度，強調他對自然界的知悉，并指出網魚之始；而在伏羲之後，神農來教訓農耕：「古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸離。包犧氏沒，神農氏作，斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益。日中為市，緻天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。」[17]我們從一方面可以疑慮：傳說中了解鳥獸的人物不少，包括造文字的倉颉，舜帝的山林官伯益，如（《史記‧五帝本紀》：「舜曰：『誰能馴予上下草木鳥獸﹖』皆曰：『益可』。」[18]）等；但從另一方面看，《系辭》所表達的先半定居為漁獵，而後發展耕地和交易的順序，相當符合人類進化的實際情況。《系辭》這種紀錄的準确性，是純屬偶然而巧合，亦或基于當時人對人類的了解或某種文化中留下的恍惚記憶？很可惜，這一點我們無法評估。
從伏羲、神農的神話來看，其所描繪的圖景實際上就是世界古代文明通見的原始「黃金時代」的理想。其中伏羲的形象是遠始的崇高智慧的理想；而神農是終于到達養育厚載的理想，可以不再流浪，定居而從自己的土地獲得養育。
實際上中國上古多元的神話中，不隻有伏羲才符合作崇高智慧的理想，神話中有很多英雄表達這種形象，女娲、彭祖、黃帝、西王母、倉颉、舜、文王、老子等等，都是在不同的文獻中代表着遠古掌握崇高智慧的人物。可能是因為陰陽五行的思想在秦漢帝國變成為天下意識形态，還因為《易經》的影響力，而使其他智能老翁形象，在傳說中變得次要。換言之，這種結果并不是古史傳說留傳所造成，而是帝國曆史定型導緻的結果。
如果單純從伏羲傳說來着手，我們恐怕沒辦法讨論這一神話的來源。各地都會有類似的傳說：掌握崇高智慧的巫師，了解了禽獸魚蟲等等，并創造了影響天地人生之祈禱占蔔的神秘系統。這種形象不帶有任何特定地方的特色，隻是從伏羲教導人們網魚的說法，或許才會暗示一些較具體的含意，有助于排除部分地帶。如果将伏羲與神農結合起來分析，假設兩位曆史英雄形象的來源代表同一個文化記憶，則因為人類從獵民轉身為漁民和農民的曆史，并沒有人類認識燧火那麼遙遠，是以其故事背後或許真實隐藏了人類對新石器革命的記憶。但是這種記憶從哪一文化和地區留下來，這并不是容易研考的問題。
若就燧人或祝融來說，教民取火的燧人也是難有确切來源的英雄，雖然很多人把燧人的故事聯結為真實表達舊石器時代人們學會以燧取火的事情，但這種思路有過度将神秘傳說現實化的嫌疑。循着這種邏輯，普羅米修斯也是舊石器時代的記憶所留下來的英雄，這種想法顯然不妥。我們隻可以推論，人類對火的崇拜可能源自人類之出生，舊石器時代的人類，新石器時代的人類，銅器和鐵器時代的人類都有崇拜火以及相關的儀式活動，亦或用火祭來與昊天進行溝通。中國神話中的燧人，即是與古希臘普羅米修斯神話有同一種意象基因。這并不是遙遠的舊石器早中期直立人或尼安德塔人所留下的「文化記憶」，反而是從較晚時代抽象出來的意象，是地球上人類共同的原型（archetype），不宜在曆史研究中來讨論。
祝融也是以燧取火的火神，這或許是幾個相類似的神話在多元的中國文化中混在一起的遺迹，是同等互補而合編出來的結果。燧人和祝融的神話都很籠統沒有獨特意義，無法幫助我們了解創造該神話的文化屬性和特征，是以隻能看作一個互補的合并的籠統的對象。
在上述三皇之間，可能隻有神農的傳說，才含有一些獨特的征象，允許考慮創造其故事的文化屬性，甚至也許可以大緻上劃出該神話形成的地域範圍，但是一樣不能視為「曆史紀錄」。這是含有很多曆史層次的故事，沉澱了從最初文化記憶的源頭到不同時代後裔的了解與诠釋。
不過，在傳世文獻中，雖然普遍有「三皇」曆史的叙述，但這些「三皇」的形象和名号并不相同。大緻上可以說，伏羲與神農二皇都被列入三皇之内，但對第三者的身分則各有所言。如在《尚書‧序》和《帝王世紀》中，第三個皇是黃帝，《周禮‧春官‧外史》的鄭玄注、《莊子‧天運》成玄英疏亦用此說[19]；而高誘注《呂氏春秋‧用衆》則将女娲當作第三皇[20]。司馬貞《三皇本紀》将三皇定為伏羲、女娲、神農，并且載：「太皞，庖犧氏，風姓，代燧人氏繼天而王。」[21]也就是說燧人是一個位在三皇之前的統治者，但卻不列作「四皇」的結構。
由此可見，在秦漢以降曆史思想的傳統中，一定要安排一個遠古存在「三皇」的結構，以伏羲和神農為不變之核心，有關第三者則有不同的說法，并将多餘的排除在外，或者根本不被提及，或者不被視為統治者，或者将其排在三皇之前。無論如何，絕對要保留「三」之數。
有關五帝的問題，雖然有很多具體的記載，兩千年來經學界讨論不休：何故五帝的統治者并不一緻？同一本《史記》，在《五帝本紀》裡把黃帝、颛顼、帝喾、唐堯、虞舜列為五帝，是與《大戴禮記‧五帝德》相同[22]；但同時在《孝武本紀》和《封禅書》裡，五帝卻又指青帝太昊（太皞、伏羲）、炎帝神農、黃帝軒轅、白帝少昊（少皞）、黑帝颛顼，是與《禮記‧月令》和鄭玄注《周禮‧春官‧小宗伯》相同[23]。此外，還有《易‧系辭下》将包（伏羲）、神農、黃帝、唐堯、虞舜視為五帝[24]。孔安國《尚書序》言：「伏羲神農黃帝之書，謂之三墳，言大道也。少昊颛顼高辛唐虞之書，謂之五典，言常道也。」将伏羲、神農、黃帝作為三皇，而将少昊、高陽颛顼、高辛帝喾、唐堯、虞舜作為五帝。《帝王世紀》亦同。[25]
也就是說，我們可以發現與「三皇」一樣的趨勢：對五帝的名号和叙述各有所言，但無論是指出哪些帝主，重點是要堅決地保留「五」之數。
前文所引梁玉繩先生已經很明确地表達，三皇五帝是各家之言的傳說，我們無法考證各家說法的來源及緣故。筆者想進一步思考，何以各家雖然采用不同的成員，卻都一緻采用三皇、五帝、三王、五伯（霸）的結構？王震中先生認為：「『三皇、五帝、三王、五霸』這種概念和古史架構在某種意義上可以說是周秦以來人們對中國上古曆史和社會變化的一種認識和表達」。[26]孟祥才先生認為「秦漢大一統後，中國自古就是一個統一的國家的觀念日益深入人心，于是曆史學家就以統一的理念，對已有文獻記載或在口頭上流傳的神話傳說進行加工整理……」[27]。筆者拟在此補充，不僅是因為有習慣性的大一統的觀念，更加是因為要有目的性地強調，現有的大一統的結構是自古以來的事實，以遠古來證明帝國存在的正确性。
不過，筆者進一步認為，「三皇五帝」曆史結構，根本沒有先秦曆史的涵義，而是一貫而徹底地表達秦漢意識形态的榜樣和模拟，即「三五」象數宇宙觀的概念。劉俊男先生曾經已提出，三皇五帝概念源自「三正五行」。此觀點準确，但是劉俊男先生認為這是自古以來的結構性的概念，甚至涉及到新石器時代某些信仰觀念[28]，這種了解筆者無法贊成，因為「三正五行」及與其搭配的「三皇五帝」概念，首先是基于政治需求，在帝國背景中創造出來的時空概念。
「三五」概念源自戰國百家争鳴，如戰國秦漢各家曾經通用過「三元」宇宙産生的概念，即《老子》的「三生萬物，萬物負陰而抱陽，中氣以為和」；《谷梁傳》的「獨陰不生，獨陽不生，獨天不生，三合然後生」；出土文獻中還有郭店楚墓出土楚簡《太一》的「太一、水、天」為三元；又有上海博物館收藏楚簡《恒》的「恒、或、氣」。具體表述雖然各有不同，但基本結構和内在意義都一緻：三元觀的重點是在表達「三為一體」的「創生」概念。「水」、「火」、「木」、「金」、「土」的「五行」結構，雖然尚未見于先秦出土文獻的版本裡，但應也差不多是同時定型，屬于戰國時期宇宙觀念之一，将上述「五行」視為萬物、時空造化的規律。如《孔子家語‧五帝》所言：「天有五行：水、火、金、木、土。分時化育，以成萬物。」[29]
照着宇宙的規律以及遵守着「社會取法于天地」的概念，儒家（應該是子思子學派）倫理化「三五」宇宙觀而提出社會倫理的「五行」和「三無五至」的概念。郭店楚墓竹書的《五行》所載的「五行」為「仁」、「義」、「禮」、「智」、「聖」；傳世文獻多見的「五行」為「仁」、「義」、「禮」、「智」、「信」[30]；又有「莊」、「忠」、「敬」、「笃」、「勇」（《呂氏春秋‧孝行》）[31]；「柔」、「剛」、「仁」、「信」、「勇」（《淮南子‧兵略》）[32]等其它「五行」的結構。雖然說法多樣，但都固定地保留「五」之數。
子思子學派同時也提出「三亡（無）五至」的統治社會理念。上海博物館收藏的楚簡《民之父母》表達君子要施行「五至」和「三亡（無）」「以皇于天下」。竹簡整理者濮茅左先将竹簡的「皇于天下」通假為《禮記‧孔子閑居》所用的「橫于天下」（鄭玄注「橫，充也」）。[33]但是筆者淺見，楚簡的「皇」字反而更直接的表達本義。「皇」是古代文獻常見對君王的歎美辭，同時也為「煌」字的本字，如《詩‧周頌‧執競》：「不顯成康，上帝是皇。」意即上帝嘉美贊許周成王與康王。《詩‧周頌‧臣工》：「于皇來牟，将受厥明。明昭上帝，迄用康年。」東漢揚雄《法言•孝至》：「堯舜之道皇兮。」東漢蔡邕《獨斷》卷上：「皇者，煌也。盛德煌煌，無所不照。」 [34]也就是說施行三無五至的君盛德煌煌，無所不照于天下。
《民之父母》所載的「五至」為「物」、「志」、「禮」、「樂」、「哀」，《禮記‧孔子閑居》所載為「志」、「詩」、「禮」、「樂」、「哀」，雖然可能有一些差異，未必要解釋為完全相同的概念[35]。有關「三亡（無）」《民之父母》載：「孔ﾆ（孔子）曰：『三亡（無）虖（呼），亡（無）聖（聲）之樂，亡（無）（體）V之豊（禮），亡（無）備之（喪），君子以此皇于天下。奚[36]耳聖（聲）之，不可（得）而（聞）也；明目而見之，不可（得）而見也；而（得）（氣）塞于四海矣。此之胃（謂）三亡（無）。』」[37]《禮記‧孔子閑居》：亦言「孔子曰：『無聲之樂，無體之禮，無服之喪，此之謂三無。』」[38]
儒者好像隻是讨論統治理念，但在用三五概念時，有意表達這樣的意思：即若到達三五的理想，則「皇于天下」、「塞于四海」等。這意味着，「三無五至」的統治方法乃通天通地、集于中而滿四方、無所不及，此乃「三五」結構象征的重點。儒者特意用「三五」的象數概念，以強調上下四方無所不及并全部集合于中位君子的德性。總之，無論是在讨論天地、萬物造化或者讨論社會君臣倫理，「三五」的象數是最基本的思想模式，不僅表達上下與四方，更加強調分而不離，結合于中。
統括時、空、意、物、天地與社會的「上下中（和）」和「五行」概念在戰國時期還沒有被當作一個模式完全通用，其有很多不同的「版本」。直至呂不韋将陰陽五行思想基質，提升到天下、天地、人生觀高度，以此編成作為大一統意識形态後，而漢帝國意識形态略作修正而繼承之，并與「陰陽和」、「三才」等概念固定合為一體。從此以後，「三五」概念模式趨向定型并不斷擴充其影響。
換言之，從戰國思想起，「三五」表達一種以「上下中」、「四方、中」為基礎的完整的宇宙人生造化觀念和社會運作理想。但是不能說戰國時代，此概念已占有絕對優勢，隻是因為到了漢代，「三五」概念成為帝國意識形态和主流思想模式，是以從傳世文獻來看，好像一直是它占優勢。漢代「三五」概念涉及到各種範圍，如曆法用「三五」一詞表達月亮的周期，《禮記‧禮運》曰：「是以三五而盈，三五而阙。」[39]《史記‧天官書論》，一方面用「三五」來分類天體，即三辰為日、月、恒星，五星為相應五行之行星；另一方面用「三五」表達曆史周期，據司馬貞《索隐》，「三五，謂三十歲一小變，五百歲一大變。」[40]三十年為小周期，其後國家會有些變動，五百年為大周期，其後國家會面臨很大的轉變，甚至會滅國而再新興。這種結構就是以當時尊尚的三、五兩個數字為核心。養生學也用「三五」概念，以三田五髒來解釋人身的生理。
至于三皇、五帝、三王、五伯（霸）的說法，以筆者淺見，最早「三皇、五帝」之句未必用來指出具體的帝王，更有可能是用來泛指理想中所有的遠古首領，如《莊子‧天運》雲：「餘語汝三皇五帝之治天下。」《周禮‧春官‧外史》：「掌三皇五帝之書。」劉向《楚辭‧九歎‧思古》：「背三五之典刑（型）兮，絕《洪範》之辟紀。」王逸注：「言君施行，背三皇五帝之常典。」屈原《楚辭‧九章‧抽思》：「望三五以為像兮，指彭鹹以為儀。」雖然王逸注：「三王五伯」[41]，但原文一樣允許了解為三皇五帝，尤其是對三王五伯說法也不一緻，各從其說[42]。這是因為所表達的意思，并不指出具體的三、五位統治者，其名字原本沒有固定，是指皇、帝或王、伯也并不重要，這是一種廣泛的表達方法，總體指出一切遠古聖王的理想。
秦漢時，也繼續廣泛采「三皇五帝」的總合性的理想概念。但與此同時，從秦漢始，出現大一統的曆史紀錄。從此，古史因被用來作大一統的基礎，在意識形态中，與天地人的基礎一樣遵循着「三五」的規律。從此在官方文獻中，一定要把傳說的英雄按照「三五」的結構來排。但在「三皇」和「五帝」的名号已大緻固定的結構裡，具體哪幾位先君組成「三」，哪幾位先君組成「五」，往往是次要的，是以并未固定下來，文獻中的說法衆多。在漢代曆史思想中，「三五」的結構依然是關鍵所在，并且此結構始終離不開天地時空的「三五」象數概念。
若就「三皇」而言，明顯可見其以「上下中」的意圖為基礎。如孔安國《書序》把「三皇」說為伏羲、神農、黃帝。其中神農為司農事之土神，這在其它文獻中表達得很清楚，如《禮記‧月令》曰：「季夏之月……毋發令而待，以妨神農之事也。」鄭玄注：「土神稱曰神農者，以其主于稼穑。」《呂氏春秋‧季夏紀》載：「無發令而幹時，以妨神農之事；水潦盛昌，命神農将巡功，舉大事則有天殃。」高誘注：「昔炎帝神農能殖嘉谷，神而化之，号為神農。後世因名其官為神農。」[43]可見，在「三皇」結構裡，神農相當于「地皇」。黃帝在「五行」的系統裡相關于「中」，在「三」的系統裡顯然也是「中」，相當于「人皇」。而受龍圖以作《易》、「幽贊于神明」[44]的伏羲聖人，在此結構中代表天，相當于「天皇」。是故，《春秋緯》等傳自漢代的古書中，恰好有過按照「三才」安排「三皇」，「以羲、農、黃帝為天皇、地皇、人皇」[45]。
「五帝」結構最初的基礎，依然離不開「五行」、「五方」的時空結構，這乃毋庸置疑，隻是這一結構具體的組成會有幾種不同的版本。除了上述幾套說法之外，《呂氏春秋‧有始覽・應回》實際上也建構了一套曆史五行概念：以黃帝、夏禹、商湯、周文、秦為「五行」之帝[46]。雖然《呂氏春秋》不叙述遠古五帝之事，所列為「五帝」的五位統治者與《史記》不同，但其「五行」、「五方」的基礎概念與《史記》伏羲、炎帝、黃帝、少昊、颛顼是一緻的。雖然《史記》裡《五帝本紀》所描述的統治者與《史記》裡「五方帝」的結構有差異，但《史記》卻與《呂氏春秋》一樣以五行的周旋來排曆史朝代，隻是改順序而已，是以《五帝本紀》的五帝一樣離不開「五行」、「五方」的時空結構。《史記》同一本書之内，可見兩種五帝結構，以筆者淺見，這是「三五」概念系統與編撰叙述曆史的目的之間的沖突所造成的結果。
我們現在也可以了解，何故黃帝既記為三皇之一，亦記為五帝之一，因為他既按照「上下中」及「三才」的結構被連接配接于「中人」範疇，亦按照「五行」及「五方」的結構被連接配接于「中土」範疇。這實際上在漢代人的「三五」理念中并無沖突；但是如果将此一概念進一步曆史化，就會遇到明顯的沖突，這種情況很容易從秦漢文獻有關三皇五帝的說法沖突中看到。
各家文獻中的「三皇」結構，固保留天皇伏羲、地皇神農上下二皇，但是因為從《呂氏春秋》以來，把黃帝安排在「五帝」的結構裡，第三皇之名号各家不同。前文已指出，高誘注《呂氏春秋‧用衆》第三者釋為女娲；班固《白虎通‧号》釋為火神祝融或燧人。無論是女娲、祝融或燧人，他們都不帶有「中皇」的意思。《史記‧秦始皇本紀》又記載了全新結構：天皇、地皇、泰皇，這已經完全不符合「三才」概念，沒有天地之間的「中」，反而在天地之上另創造了一個至上的泰皇。以筆者淺見，「三皇」結構模糊化的原因，是因為在三皇五帝具體化過程中，黃帝被納入到「五帝」的結構裡，是以「三皇」之「中皇」位置變空。或許因為如此，司馬遷之時「三皇」結構已變得模糊，他幹脆放棄編《三皇本紀》[47]，直接從黃帝講起。
有關為什麼《史記》裡沒有《三皇本紀》，筆者另拟提出一個假設：文獻所描述的伏羲、炎帝，都是原初時代始沒有國家的社會，如《商君書‧更法》曰：「伏羲神農教而不誅，黃帝堯舜誅而不怒。」《淮南子‧泛論》曰：「昔者，神農無制令而民從。」[48]太史公需編撰大一統史，按照當時的意識形态和帝國史書的目的，大一統的曆史需要寫以黃帝為源頭。雖然司馬遷放棄寫三皇這一部分，但到了下一個大一統的唐帝國，司馬貞補了《三皇本紀》，把一進制史推到更早時代。不過，漢代的《史記》雖無《三皇本紀》，但其曆史結構卻完全符合當時的思想模式，一慣地離不開「三五」概念，即以三代的「三王」為「三」；同時，為了符合漢帝國的理念，黃帝到大禹之間一定要選擇五位正統的「帝」，其他排在正統「五」的結構之外，并在五帝和三王之間不能有其它政權。基本上可以看出，《史記》所采取的結構，是在固然預定的模式與将原本多樣叙述的故事合編為一進制史的目的這二者之間，尋求折衷妥協的做法。
不過徐義華先生頗為準确地指出：「『僞造的古史系統』當中，『僞造』的主要是系統， 而不是古史。是以，貌似『僞』的古史系統中包含有許多真實的史實。」[49]這些話在一定的程度上是有道理的，「三皇五帝」的系統是完全配合秦漢意識形态而建構，但是組成該系統的傳說，則不全是後人的想象，能不能用「許多真實的史實」這樣的說法和定義和描述，這還可以商榷，有多或少實難以鬥量，但是這些故事卻有上古文化的成份，隻不過這些成份，均隐藏在最下面的地層，經過屢次的轉傳，早已成為難以辨識的文化密碼。但是這些曲折而傳世的故事組成「三五」的結構，顯然不能代表古史，而隻能代表漢帝國意識形态和曆史哲學。
我們兩千餘年傳統的繼承者，習慣性認為隻有「五帝」概念，但是郭店楚墓出土的《唐虞之道》提及「六帝」的結構。「六帝」一詞原本未見于文獻中，但六帝的結構确實出現在東漢晚期的傳世文獻中。此問題從顧颉剛先生始有提及，他認為，自劉歆《三統曆》中所載《世經》始，在五帝的結構抽入了少昊，由此成為「六帝」趨勢。[50]周鳳五先生認為，西漢末期「五帝」說中多出了少昊，這就是「六帝」概念之源頭，五帝的結構在黃帝與颛顼間隔了少昊一代。[51]但是郭店楚墓随葬的文本，不可能受到漢末的影響，《唐虞之道》的出土給我們提供了新知識，揭示在戰國時期，除了「五帝」之外另有「六帝」概念，并且很有可能的是，「六帝」概念早于「五帝」概念的存在。
《唐虞之道》第7—8簡言：「孝，仁之免也；禅，義之至也。六帝興于古，（皆）采此。」[52]筆者認為，在此「免」字的意思相當于《禮記‧内則》：「堇、荁、枌、榆、免、薧、滫、瀡，以滑之。」（鄭玄注：「免，新生者。」）或《大戴禮記‧公符》：「推遠稚免之幼志，崇積文武之寵德。」[53]即表達衍生、為源頭的意思，此意思後來由「娩」字表達，「免」亦是「娩」的本字。在先秦儒家概念中「仁」的理念可能确實基于古老的「孝」觀念，将家族的「孝」擴充到社會君民之間的關系。「 」）字裘錫圭先生隸為「」或「 」釋為從「今」得聲之與「含」字古音相近的「鹹」字，或疑為「皆」字的異構[54]；劉钊同等與第27簡的「 」字，釋為「皆」字的體[55]。筆者認為，該字宜隸為「 」及釋為「皆」字的異體字，與郭店簡時代接近的中山王鼎「」（皆）[56]字寫法相同。此外筆者認為，「采」的意思猶如《書‧堯典》所言：「帝曰：『疇咨若予采？』」孔傳：「采，事也。複求『誰能順我事者？』」[57]也就是說，這段文字表達，孝是「仁」之源頭，而禅（将帝王位非以父子繼承，而選無血緣關系的賢人而讓位）是「義」的至高表現；六帝的政事就如此。
鄧建鵬先生曾經提出讨論「六帝」的問題，他發現，《左傳•昭公四年》另有「六王」之說，其中兩位是夏商建國王，四位是從西周王選出來的。此外，文獻中還有「六天」、「六神」、「六宗」等很多以「六」為機關的概念，不過鄧建鵬先生認為這些概念都與「六帝」不相幹。根據他的研究，《唐虞之道》所代表的子思子古帝說以六紀數，将六位統治者視為符合倫理标準，其中有黃帝、颛顼、帝喾、堯、舜、禹，即與《史記•五帝本紀》相同，隻是夏禹也被視為帝。[58]
黃君良先生則認為，《唐虞之道》中「六帝就是指唐、虞兩代四祀的六位祖先。古六帝代表了中國古史上最輝煌的時期，具有偉大功德的名帝為後世所祭祀。黃帝、少昊、颛顼、帝喾、堯和舜六人都是治績超卓，功德高尚的帝王，這一派的儒生構架古帝王體系為他們的政治學說建立堅實的論證支柱。」[59]學者們推論各自有自己的道理，但問題是沒有一個文本描述六帝統治的曆史。是以能否從古史複原的角度來分析「六帝」概念，還值得商榷。
郭店楚墓另有出土《六德》第一簡曰：「可（何）胃（謂）六（德）？聖、智也，
（仁）、宜（義）也，忠、信也。」[60]傳世文獻中亦有「六德」一詞，如《書‧臯陶谟》：「日嚴祗敬六德，亮采有邦。」《周禮‧地官‧大司徒》：「以鄉三物教萬民，而賓興之。一曰六德：知、仁、聖、義、忠、和；二曰六行：孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六藝：禮、樂、射、禦、書、數。」 可見《周禮》所記錄的「六德」與郭店楚墓的《六德》篇雖有些出入，但基本的概念相近。徐少華先生認為，《六德》篇與《唐虞之道》有密切聯系。[61]筆者贊同這一說法，「六德」是理想之德的倫理概念，而「六帝」即是「黃金時代」理想統治的形象。在此，「六」并不代表曾經具體在位統治者的記數，而用來作帶有象征意義的數字。
鄧建鵬先生指出：「《六德》與備『六帝』說的《唐虞之道》俱出一墓，似乎在紀數上昭示着某種一緻性。另外，先秦典籍（尤以成書于戰國中期前為甚）以六紀數較為流行。如『六師』、『六極』、『六府』、『六氣』、『六言』、『六蔽』」、『六正』、『六志』、『六物』、『六畜』、『六事』、『六卿』等。随着戰國後期五行說及五德終始說的盛行，以五紀數逐漸占據上風。『六帝』說随即被『五帝』說取代。這同時也說明先秦『六帝』說僅此一見的原因：約成書于戰國中期的《唐虞之道》，處于以六紀數向以五紀數轉變時期。『六帝』說最後在古帝五行化的籠罩下，迅速完成了向『五帝』說的轉變。」[62]
筆者認為，鄧建鵬先生的論述基本準确，隻是需要作一點補充。第一，戰國中期不是「以六紀數向以五紀數轉變時期」，而是在百家争鳴中以五或六紀數并存時期。後來《呂氏春秋》第一次建構以「五」為機關的宇宙意圖，秦帝國卻選擇「六」為概念性的數。但是漢帝國意識形态則選擇「三五」，因為漢帝國統治長久，在後世的觀念中，「三五」的結構成為替意識的認同。第二，既然「五帝」能夠取代「六帝」，兩者不可視為「曆史」，在曆史中王室、朝代有多少就多少，不能按照象征性的數字而變得少或變得多，「六帝」和「三皇五帝」，同樣都是結構化出來的、曆史化的宇宙時空概念。第三，嚴格來說，最終不是「五」取代了「六」，而是「三五」取代了「六」，是因為「六」系立體的概念，而「五」隻是平面概念，必須以「三」搭配，才能構成立體的結構，此問題以下說明。
在「三五」的結構裡，「五帝」的「五」，藉由天下曆史的時間，來表達四方與中的天下的空間結構，并以「三皇」的「三」搭配，藉由天下曆史的時間，來表達上下與中的天地關聯，且在「中」位，「三」和「五」的結構獲得不可分離的結合，此位就是以黃帝來代表。而在「六帝」的結構裡，「六」的象征意義應該是什麼﹖《書‧舜典》：曰「肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。」[63]筆者認為，遠古「黃金時代」的「六帝」概念與隻次于上帝的「六宗」概念實密切相關，「六帝」乃是曆史化的「六宗」之宗教概念。有關「六宗」之意思，孔穎達等《正義》載：「說六宗者多矣。歐陽及大小夏侯說《尚書》皆雲：『所祭者六，上不謂天，下不謂地，旁不謂四方……」……馬融雲：『萬物非天不覆，非地不載，非春不生，非夏不長，非秋不收，非冬不藏，此其謂六也。……」孔安國《傳》亦載：「馬雲：『天地四時也。』」[64]也就是說，「六」的象征意意為上下四方，此象征在「六帝」的概念裡依然可用。并且因為四方相當于四時和四季，而上下相當于晝夜和死生的周旋，是以這一空間概念，同時也為時間概念。
如果「六帝」與「三皇五帝」兩種概念進一步比較，容易發現其之間的關聯，包含關鍵的共同性和關鍵的差異性。「三皇五帝」的「三皇」聯結上下豎立的空間，而「五帝」則聯結四方平面的空間，一起表達「上下四方」的皇帝，而在「六帝」概念裡縱橫「上下四方」的帝原本已都在一起。但是在「六帝」概念裡，中位空虛，這其實是上帝中央虛空，而「三皇五帝」與「六帝」相反，雙重強調「中位」在帝國曆史的存在。是以「三皇五帝」概念将「六帝」概念内虛無之「中」，改成重實之「中」的形象。
總之，「三皇五帝」所代表的，首先不是古代曆史，而是帝國意識形态中的時空概念投射到帝國根源史的結果，藉由古史傳說的重編，而構成理想的天下曆史的時空體系。換言之，三皇和五帝的個别故事或許有源自遠古曆史的文化記憶及傳說的成份，但完整的「三皇五帝」觀念及系統，首先代表的統一天下的思想理念，通過這一概念可以更深入地了解漢帝國哲學理念，但不宜從了解上古曆史的角度去認同它。
當然這一概念并不是漢代才形成，而有更早的源頭，但其形成的過程表達「天下」概念的發展，以及統一天下施行步驟。曆史演化與思想演化往往互相促進，在觀念未形成之前，事情亦難以施行。把天下視為互補關聯并系緊于中的上下四方，把天下的曆史也認同為系緊于中的上下四方的整體，這種觀念宣傳成功，才有成功統一天下的堅固基礎和可能性。這種觀念被諸國人們認同的過程漫長曲折，是以「三皇五帝」概念顯然并不是漢代才初出萌孽。可是秦漢統一天下之前，「三五」概念還沒有占據絕對的優勢，同時存在的「尚六」概念的影響也相當大，「三五」概念占主導之後，「尚六」概念影響的痕迹也沒有完全失傳，是以文獻中留下了很多以「六」為紀數的概念，其中《易》卦爻可能是最突出的例子。
「六帝」也是「三皇五帝」占主導之前，與後者同時存在的概念，并且從意義上可以看出從「六」到「三五」的傳承關系，而且可以從中看出二者之間的關鍵差異。「六帝」為「上下四方」，「中」為大虛空（或許意味着崇高上帝的大虛），而「三皇五帝」的結構，實際上與「六帝」的結構一樣以「上下四方」的時空概念為基礎（文獻有表達，三皇是伏羲為天皇、神農為帝皇、黃帝為中皇或人皇，至于五帝則則配五方）。但是在「三皇五帝」結構裡，中位并不大虛，反而縱橫兩次被強調。從空間關系而言，就是因為黃帝的「中位」縱橫兩次被強調，是以「三皇五帝」原本并不是八位，而是以七位構成，黃帝既出現在三皇，亦出現在五帝的結構中，其位既代表「上下中」的「中」，亦代表「五方」的「中」。這一概念在曆史宇宙觀的理念裡毫無沖突，但是當這一象數結構被用來作曆史記錄的基礎時，同一位皇帝不能代表兩代，由此「三皇」的結構失去了「中皇」，這造成文獻中關于三皇的紀錄分歧甚多，而司馬遷不錄《三皇本紀》，直至唐代才有之。
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[1] 清‧梁玉繩，《史記志疑》，北京：中華書局，2013年，頁一、二。
[2] 寶雞市社科聯編，《炎帝論》，西安：陝西人民出版社，1996年；許順湛，〈三皇五帝解讀〉，《重慶文理學院學報（社會科學版）》，2011年第6期，頁1—8；許順湛，〈鄭州西山發現黃帝時代古城〉，《中原文物》，1996年第1期，頁1－5；馮時，〈「文邑」考〉，《考古學報》，2008年第3期，頁273－290等。
[3] 如張玉勤，〈神農、炎帝、黃帝關係辨〉，《山西師大學報（社會科學版）》，1990年第3期，頁69—72；許順湛，〈三皇五帝解讀〉，頁1—8。類似的討論甚多，不全錄。
[4] 如顧頡剛，《顧頡剛古史論文集》，北京：中華書局，1988年，第一冊，頁224—225；黃炘佳，〈三皇五帝及華夏文化探源——中國上古神話譜系的文化人類學研究〉，《史學月刊》，1993年第5期，頁1—7、12。類似的討論亦甚多，不全錄。
[5] 如迪拉娃爾‧吐尼亞孜，《「三皇五帝」傳說的記錄和流傳對中華民族形成的意義》，《黑龍江史志》，2012年第4期，頁44—45、54。此外，很多學者，雖然不是專門討論「三皇五帝」的意義，但在其研究中常用「炎帝部落」、「黃帝部落」、「堯舜部落」類似的用語。
[6] 如王震中，〈三皇五帝的時代與考古學上的年代〉，《炎帝‧姜炎文化與民生》，西安：三秦出版社，2010年，頁17—26等。
[7] 徐江偉，〈三皇五帝并非漢民族的先聖〉，《社會科學論壇》，2012年第2期，頁161—181。
[8] 石宗仁，〈談神農與苗族〉，《中央民族大學學報（社會科學版）》，1998年第1期，頁90—94。
[9] 張玉勤，〈神農、炎帝、黃帝關係辨〉，頁69—72。
[10] 許順湛，〈三皇五帝解讀〉，頁1—8。
[11] 顧頡剛，《顧頡剛古史論文集》，頁224—225。
[12] 黃炘佳，〈三皇五帝及華夏文化探源——中國上古神話譜系的文化人類學研究〉，頁1—7。
[13] 迪拉娃爾‧吐尼亞孜，頁44—45。
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[17] 魏‧王弼、晉‧韓康伯注、唐‧孔穎達等正義，《周易正義》，《十三經注疏》，臺北：新文豐出版公司，2001年，頁611—612。
[18] 漢‧司馬遷撰、日‧瀧川龜太郎會注考證，《史記會注考證》，臺北：大安出版社，1998年，頁32。
[19] 漢‧孔安國傳、唐‧孔穎達等正義，《尚書正義》，《十三經注疏》，臺北：新文豐出版公司，2001年，頁10－11；漢‧鄭玄注、唐‧賈公彥疏，《周禮注疏》，《十三經注疏》，臺北：新文豐出版公司，2001年，頁1140；戰國宋‧莊周著、清‧郭慶藩撰、王校魚點校，《莊子集釋》，北京：中華書局，1985年，頁514。
[20] 秦•呂不韋著、許維遹撰、梁運華整理，《呂氏春秋集釋》，北京：中華書局，2009年，頁102。
[21] 漢‧司馬遷撰、日‧瀧川龜太郎會注考證，《史記會注考證》，頁7。
[22] 漢‧司馬遷撰、日‧瀧川龜太郎會注考證，《史記會注考證》，頁19－35；漢‧戴德撰、清‧王聘珍解詁，《大戴禮記解詁》，《四部刊要．經部．三禮類》，臺北：漢京文化事業有限公司，2004年，頁117－125。
[23] 漢‧司馬遷撰、日‧瀧川龜太郎會注考證，《史記會注考證》，頁482－504；漢‧鄭玄注、唐‧孔穎達疏，《禮記注疏》，《十三經注疏》，臺北：新文豐出版公司，2001年，頁685－886；漢‧鄭玄注、唐‧賈公彥疏，《周禮注疏》，頁790。
[24] 魏‧王弼、晉‧韓康伯注、唐‧孔穎達等正義，《周易正義》，頁611－621。
[25] 漢‧孔安國傳、唐‧孔穎達等正義，《尚書正義》，頁10－11。
[26] 王震中，〈三皇五帝的時代與考古學上的年代〉，頁17。
[27] 孟祥才，〈中國古代文獻記載的炎帝神農其人〉，《炎帝‧姜炎文化與民生》，西安：三秦出版社，2010年，頁31—40。
[28] 劉俊男，〈原文化意義上的三皇五帝考論〉，《中國文化研究》，2009年冬之卷，頁172—182。
[29] 楊朝明主編，《孔子家語通解──附出土資料與相關研究》，臺北：萬卷樓圖書，2005年，頁291。
[30] 倫理五行概念參學界很多有觀郭店《五行》篇的討論。
[31] 秦•呂不韋著、許維遹撰、梁運華整理，《呂氏春秋集釋》，頁307。
[32] 漢‧劉安編、何寧撰，《淮南子集釋》，北京：中華書局，1998年，頁1091。
[33] 馬承源主編，《上海博物館藏戰國楚竹書（二）》，上海：上海古籍出版社，2002年，頁156－157；漢‧鄭玄注、唐‧孔穎達疏，《禮記注疏》，頁2143。
[34] 漢‧毛公傳、鄭玄箋、唐‧孔穎達等正義，《毛詩正義》，《十三經注疏》，臺北：新文豐出版公司，2001年，頁1086、1998；漢‧揚雄撰、汪榮寶校注，《法言》，臺北：臺灣古籍，2000年，頁443；漢‧蔡邕撰，《獨斷》，頁一，《四部叢刊‧三編‧子部》，上海：上海書局，1985年。
[35] 馬承源主編，《上海博物館藏戰國楚竹書（二）》，頁158－162；漢‧鄭玄注、唐‧孔穎達疏，《禮記注疏》，頁2143－2144。竹簡整理者濮茅左先生推論，「物」要釋為「志」而「志」要釋為「詩」，或許有道理，但還是可以進一步地商榷，古代的版本未必始終一緻。
[36] 「奚」字可能要讀為「蹇」（高亨纂著、董治安整理，《古字通假會典》，濟南：齊魯書社，1989年，頁182），表達凝蹇及忠直的意思（後者如《易‧蹇》：「王臣蹇蹇，匪躬之故。」魏‧王弼、晉‧韓康伯注、唐‧孔穎達等正義，《周易正義》，頁334）。「奚耳」與「明目」是互文。「明目」表達看得很清楚的眼目，「奚耳」則表達努力在聽而直接聽的耳朵。
[37] 馬承源主編，《上海博物館藏戰國楚竹書（二）》，頁161－165。
[38] 漢‧鄭玄注、唐‧孔穎達疏，《禮記注疏》，頁2145。
[39] 漢‧鄭玄注、唐‧孔穎達疏，《禮記注疏》，頁1074。
[40] 漢‧司馬遷撰、日‧瀧川龜太郎會注考證，《史記會注考證》，頁478。
[41] 戰國宋‧莊周著、清‧郭慶藩撰、王校魚點校，《莊子集釋》，頁514；漢‧鄭玄注、唐‧賈公彥疏，《周禮注疏》，頁1140；戰國楚‧屈原著、宋‧洪興祖補注，《楚辭補注》，臺北：大安出版社，2004年，頁201。
[42] 不同書籍中，「三王」是指三代的建國王：夏禹、商湯、周武，或者夏禹、商湯、周文，另外會指涉商周的湯、文、武，或先周的太王、王季、文王，各從其說；五伯也說法不一緻，例如有視為三代的夏昆吾、殷大彭及豕韋、周齊桓公及晉文公；此外有幾種春秋霸主的組成（齊桓公、晉文公、宋襄公、楚莊公、秦穆公；齊桓公、晉文公、楚莊王、吳王闔閭、越王句踐；齊桓公、宋襄公、晉文公、秦穆公、吳王夫差等）。
[43] 漢‧鄭玄注、唐‧孔穎達疏，《禮記注疏》，頁799；秦•呂不韋著、許維遹撰、梁運華整理，《呂氏春秋集釋》，頁132。
[44] 魏‧王弼、晉‧韓康伯注、唐‧孔穎達等正義，《周易正義》，頁665。
[45] 清‧梁玉繩，《史記志疑》，頁一。
[46] 秦•呂不韋著、許維遹撰、梁運華整理，《呂氏春秋集釋》，頁276－284。
[47] 清代梁玉繩的看法也基本如此，認為司馬貞補《三皇本紀》的必要性並不高（同上註，頁二）。
[48] 戰國衛‧商鞅撰、賀淩虛注譯，《商君書今注今譯》，臺北：商務印書館，1985年，頁6；漢‧劉安編、何寧撰，《淮南子集釋》，頁928。
[49] 徐義華，〈三皇五帝時代的再思考〉，《南方文物》，2007年第4期，頁124—131。
[50] 顧頡剛，〈五德終始說下的政治和歷史〉，《清華學報》，1930年第六冊第1期，頁226。
[51] 周鳳五，〈郭店竹簡唐虞之道新釋〉，《歷史語言研究所集刊》，第70本第3分，1999年10月，頁739—759 。
[52] 荊門市博物館編著，《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年，頁39。
[53] 漢‧鄭玄注、唐‧孔穎達疏，《禮記注疏》，頁1284；漢‧戴德撰、清‧王聘珍解詁，《大戴禮記解詁》，頁250。
[54] 荊門市博物館編著，《郭店楚墓竹簡》，頁157、159。
[55] 劉釗，《郭店楚簡校釋》，福建：福建人民出版社，2003年，頁153。
[56] 中國社會科學院考古研究所編、王世民主編，《殷周金文內建‧修訂增補本》，北京：中華書局，2007年，器號2840，河北省平山縣上三汲鄉上三汲村中山
王墓出土出土（西庫XK：1），現藏於河北省文物研究所。
[57] 漢‧孔安國傳、唐‧孔穎達等正義，《尚書正義》，頁65。
[58] 鄧建鵬，〈《唐虞之道》「六帝」新釋〉，《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，武漢：湖北人民出版社，2000年，令參簡帛研究網2001/09/14，http://www.bamboosilk.org/zzwk/2003/wuhanhui/dengjianpeng.htm
[59] 黃君良，〈郭店楚墓竹簡《唐虞之道》引發「六帝」臆說〉，孔繁、錢遜主編，《國際儒學研究（第十二輯）》，北京：九州出版社，2012年，頁81—105。
[60] 荊門市博物館編著，《郭店楚墓竹簡‧六德》，北京：文物出版社，2003年，頁1。
[61] 徐少華，〈郭店楚簡《六德》篇思想源流探析〉，《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，武漢：湖北人民出版社，2000年，令參簡帛研究網http://www.bamboosilk.org/zzwk/2003/wuhanhui/xushaohua01.htm
[62] 鄧建鵬，〈《唐虞之道》「六帝」新釋〉。
[63] 漢‧孔安國傳、唐‧孔穎達等正義，《尚書正義》，頁88。
[64] 漢‧孔安國傳、唐‧孔穎達等正義，《尚書正義》，頁92－93、88。