商偉 | 哥倫比亞大學
【導讀】在百餘年前的新文化運動中，倡導白話文的代表性學者胡适主張，中國也應像早期現代歐洲以各地口語書寫（vernacular languages）替代拉丁文那樣，用一種“活的文字”（白話文）替代“死的文字”（文言文）。本文認為，這樣的聯想或推理雖然早已變成了常識公理，仿佛天經地義，但實際上經不起推敲。因為它忽略了中國曆史語境中的所謂“白話文”與現代歐洲的vernacular的基本差別，忽略了文字與語言的分野（尤其是會意性的漢字書寫與語言的分野），也忽略了漢字與拼音文字的差異，結果引起了一系列混亂。更重要的是，它混淆了我們今天可以清晰辨識的帝國與民族國家的叙述邏輯，進而造成了一次不小的曆史誤會。但這又是一次有意義的誤會，可以從中窺見中國曆史和國家轉型的特定路徑，及其背後的強大邏輯。
本文原分為上、下兩部分刊于《讀書》2016年第11、12期，原題為《言文分離與現代民族國家——“白話文”的曆史誤會及其意義》。文章僅代表作者觀點，供諸君思考。
言文分離與現代民族國家——“白話文”的曆史誤會及其意義
胡适在一九一六年寫給陳獨秀的信中，首次發表了“文學革命”的“八不主義”，也揭開了胡适版白話文運動的序幕。此後的故事，風生水起，波瀾壯闊，大家都很熟悉，影響至今不絕。甚至可以說，我們仍然生活在白話文運動的影子裡。一個世紀不算短，塵埃也已落定。那麼，今天應該怎樣來回顧和評價這一段曆史？白話文運動的問題和意義究竟何在？
胡适倡導白話文運動，又把白話文的産生追溯到漢代，寫成了一部《白話文學史》。按照他本人的說法，“白話文學”就是 vernacular literature。胡适一生多次使用這個概念，在其晚年的英文自傳中，也依然如此。
胡适對白話文的論述，依照的是現代歐洲的曆史經驗。在中國從清帝國向民族國家轉型時，他主張像早期現代歐洲以各地口語書寫（vernacular languages）替代拉丁文那樣，用一種“活的文字”替代“死的文字”——後者是居于統治地位的文言文，前者則是所謂的“白話文”。在他看來，僅僅依賴曆史上的白話文還不夠，而必須在此基礎上，與時俱進，發展出國語的文學和文學的國語。
這樣的聯想或推理早已變成了常識公理，仿佛天經地義，但實際上經不起推敲。因為它忽略了中國曆史語境中的所謂“白話文”與現代歐洲的 vernacular 的基本差別，忽略了文字與語言的分野（尤其是會意性的漢字書寫與語言的分野），也忽略了漢字與拼音文字的差異，那就是它們與口語之間全然不同的關系，結果引起了一系列混亂。更重要的是，它混淆了我們今天可以清晰辨識的帝國與民族國家的叙述邏輯，進而造成了一次不小的曆史誤會。但這又是一次有意義的誤會，可以從中窺見中國從帝國走向民族國家的特定路徑，及其背後的強大邏輯。
▍ 什麼是“白話文”？
本尼迪克特·安德森在他的《想象的共同體》中指出，歐洲帝國與民族國家在内在構成邏輯及其合法性論述等方面，存在着根本差別。正是由于資本主義、印刷技術和人類語言的多樣性等因素的交彙，創造了一個新型的想象的共同體，為現代民族國家的出現設定了舞台。而在這個曆史過程中，地方性口語和地方性文字書寫不可逆轉地與帝國的瓦解、民族國家的興起連在了一起。
作為神聖文字的拉丁文，有它相應的口語，即拉丁語，它們都具有權威性和跨地區的普遍性。但到了中世紀後期，歐洲許多地區都逐漸采用當地的語音來讀拉丁文，而同樣是講拉丁語，也往往按照各自的口語發音，無法有效交流。對拼音文字來說，這是對正常的偏離（盡管嚴格說來，拼音文字也未必都能做到言文一緻。例如，英文的一些詞語的拼法與發音就不相一緻）。但地方口語的興起畢竟變成了不可忽視的力量，并且開始進入書寫，為現代歐洲民族國家的形成做了必要的準備。當然，這一段曆史時間漫長，涉及的因素很多，歐洲各地的情況也不盡相同。有的學者已經對安德森的有關論述提出了修正。例如，在羅馬帝國的東部地區，将拉丁文《聖經》譯成當地文字，至少可以追溯到公元二世紀，并且得到了教會的認可。而中世紀的歐洲也并非拉丁文一統天下。但無論如何，拉丁文被地方文字所取代，仍然是導緻歐洲帝國最終分裂的一個重要因素。
用拉丁文寫在羊皮紙上的《舊約·詩篇》（Psalter, Germany, ca.1250 / Ohio State University Library）
胡适拟照他所了解的歐洲模式，拿擁有正宗地位的文言文（或古文）來類比拉丁文，宣布它們遠離口語，已經死去。代之而起的，在胡适看來，就是與歐洲 vernacular相對應的白話文。也就是說，他賦予了白話文以歐洲地方性口語書寫的基本特征。更有甚者，他将一部中國文學史幾乎講成了文言文和白話文的“兩條路線”鬥争史：代表下層平民的白話文不斷受到來自正統的文言文的壓抑和排斥，但最終赢得了文人作者和讀者，而成為文學史的主流。
把白話文跟歐洲的地方性語言文字等量齊觀，并非自胡适始，學界已公認裘廷梁扮演了不可替代的角色。他于一八九八年八月，在創刊不久的《無錫白話報》上發表了《論白話為維新之本》，首次提出“崇白話而廢文言”，并且援引歐洲的先例，指出文藝複興時期各地以“白話”書寫，民智大開。實際上，早在裘廷梁之前，來自歐洲的傳教士就曾經用 vernacular的概念來描述中國的語言文字，但指的是他們用羅馬字母拼寫的各地方言口語。甚至，馬建忠在《馬氏文通》中，也把 vernacular譯成“方言”。
19世紀末20世紀初陸續出現的白話報
的确，在歐洲的曆史語境裡，vernacular指的是地方口語，更接近我們的方言俗語，拼寫出來以後，逐漸形成了後來歐洲各國的文字。但胡适不假思索，就把白話文直接跟歐洲的地方性文字書寫對等起來：白話文學出自民間的口語，與廟堂文學形成了對比；而白話文的口語基礎，曾經是流行的“通語”，到了明清時期就變成了官話。但即便接受胡适的思路，這一類比也難以成立。首先，作為地方性的口語，歐洲的vernacular與明清時期的官話有極大的不同。官話源自北方方言，但又是通約綜合的産物，是以可以跨越地域，是所謂“通用語”或“橋梁語”（lingua franca）。它的使用者包括往來于不同地區的商人、行僧和官員，而不是平頭百姓。其次，vernacular是當地人的“母語”，無師自通；它來自下層，可譯成俗話俚語，是以也有别于我們的官話。官話是後天習得的，沒有誰天生就說官話；官話有被官方認可的地位，在一部分官府公文中（例如處置訴訟口供時），也履行了正式的行政功用。是以，官話絕不是什麼“平民”的語言。而它果真像胡适說的那樣，構成了白話文的語言基礎，白話文學又何以能成其為平民的文學呢？又憑什麼去跟廟堂文學分庭抗禮呢？
方言的使用者當然也包括讀書人、官員和鄉紳，而不限于平民百姓。這些有身份的方言使用者，往往又同時操習官話，并在正式的場合中使用。在清代的一些傳教士眼中，方言理所當然就是 vernacular，倒是官話處在了近似拉丁語的位置上，因為它具有跨地區的普遍性和官方認可的正統地位。出于同樣的道理，有的傳教士索性把漢字書寫稱為中國的拉丁文。而中國的 vernacular的書寫形式呢？那還有待于他們從方言中去拼寫創造出來。拿漢字書寫跟拉丁文等量齊觀，固然也不無歧義，但至少表明，把白話文視為中國的 vernacular的書寫形式，該有多離譜。
實際的情況是這樣的：在羅馬帝國時代，真正擁有權威地位和跨地域通用性的書寫文字隻有一種，那就是拉丁文（盡管希臘文也幾度風光過），與之對應的口語是拉丁語。此外，就是衆多的地方語言，它們在帝國衰落前後，逐漸進入文字書寫體系。中華帝國的情形有所不同，至少存在着兩類為帝國官方所承認的通用的文字書寫類型，用裘廷梁、胡适的話說，就是文言文和白話文（元朝和清朝略有不同，例如清代的官方文字還包括滿文和蒙文，但使用範圍有限。等到連滿人自己也讀不懂滿文了，就隻剩下了象征意義）。這一點跟羅馬帝國的情況對不上号，是以傳教士把漢字書寫一股腦都比作拉丁文。與文言文相比，白話文更接近口語的風格，但仍是一種書面語，與實際的口語還有相當的距離，不僅展現在詞彙上，也涉及句法和語序。但也正因為如此，白話文才跟文言文一樣具有了跨地區的普遍性：不同方言區的讀者，無論會不會說官話，都可以讀得懂。也就是說，白話文和文言文一起，共同起到了維系古老廣袤帝國的“神聖的無聲語言”的作用（安德森語）。與此相對照的是口語，尤其是各色各樣的方言。漢字的書寫系統固然可以吸收它們的一些元素，但無法像拼音文字那樣，予以充分的再現。
無論動機怎樣、目的為何，“五四”白話文運動最後鬧了一場曆史誤會。從結果來看，并沒有創造出像歐洲 vernacular那樣出自地方性口語的文字書寫形式。“五四”文人的确這麼說來着，旗幟也亮了出來，但做起來卻是另一回事兒。連胡适本人也承認，所謂“白話文”早已存在，并非他們二十世紀的發明。這跟但丁、薄伽丘在意大利文的草創形成過程中所起的作用，完全不具可比性。
▍ 口語與書面語：言文分離原則
我們還可以從另一個角度來質疑胡适建立的白話文跟 vernacular的對應關系。漢字書寫與作為拼音文字的 vernacular有一個根本的不同，那就是它并不構成對任何一種口語形式的拼寫或再現。由于帝國内部語音系統千差萬别，在漢字的書寫史上，至少直至現代之前，還從來沒有真正做到過“言文一緻”。從寫作的立場來說，“有音無字”是普遍的情況。從誦讀的角度看，因為每一個字詞在不同的方言口語中都可以有不同的發音，在字與音之間也不存在一一對應的固定關系。這一現象，我稱之為“結構性的言文分離”，也就是書寫文字與口語之間的結構性分離。是以，無論是就寫作還是誦讀而言，在漢字書寫系統中，都談不上什麼 vernacular。把白話文定義為口語的書寫形式，從一開始就不成立。
也許有人會說：漢字雖非拼音文字，但其中形聲一類包含了發音的成分，還有反切等注音方式，是以也具有對語音的内在規定性。另外，上古時代有“雅言”，明清以降有官話，外加通行的讀書音，不都起到了統一語音和言文一緻的作用嗎？
首先，形聲字中的聲旁，對口語所起的規範作用隻是相對的，而同一個聲旁在不同的方言口語中都可以有不同的發音。即便是到了二十世紀後半期，大緻形成了漢字書寫中字詞與語音的相對固定的關系，但這種關系更多的是依靠外力和習慣建構起來并得以維系的，而不是來自語言文字自身的内在屬性及其規定性。這在明清時期是辦不到的，當時的标準韻書對實際口語也談不上什麼影響。然而帝國内部的地域差異卻是無可否認的事實，而這些地域差異又都難以在漢字的書寫系統中得到充分展現。清人小說《海上花列傳》在人物對話中摹寫了吳語，但基本上是将漢字作為聲符來使用，置其意義于不顧，實際上已經背離了漢字的書寫系統。讀者若不懂吳語，根本就不知所雲。此類情形也見于粵國文學中。
至于明清官話，它的語音系統的同質性和跨時間的穩定性也都不可過高估計。每個大的方言區内部的官話都是與當地方言混雜妥協的結果。是以，同為官話，不同地域之間也存在不小的差異，難以確定口頭交流的通暢無礙，尤以南方為甚。北方地區的方言差異相對要小一些，但漢字書寫吸收口語的幅度畢竟有限，許多以地方特色聞名的作品，通常不過是綜合各種手段，營造地方風味，或象征性地鑲嵌一些标志性的語詞。即便是以北京口語見長的老舍，也曾抱怨說，很多他熟悉的口語語彙無法寫成文字。造字或假借固然不失為一種做法，如“旮旯”一類，但局限不少，不能為所欲為。
20世紀20年代出版的早期北京方言文獻 《國音京音對照表》
讀書音的現象十分複雜，不可能在此展開讨論。有些學者認為讀書音接近官話，但又不可一概而論。趙元任在《從家鄉到美國——趙元任早年回憶》中，回憶兒時在家鄉讀書，用的是常州方言：“我五歲的時候說一種不頂純正的京話，說一種道地的江蘇常熟話，可是念書就隻會用江蘇常州音念。”需要補充的是，所謂“常州音”，并非“鄉談”，而是“紳談”，是鄉紳這樣的讀書人使用的方言。紳談與鄉談在語音上有雅俗之别，詞彙範圍也未必對應重合。語言學家已經做過一些個案研究，值得我們參考。
對新興民族國家的國家動員和自上而下的啟蒙來說，言文分離造成了許多障礙，但也正因為沒有跟固定的語音捆綁在一起，漢字的書寫才得以在相當長的曆史時期内，廣泛流布，跨越不同的語系區域，甚至遠播日本、北韓和越南等地。這一情形與閃米特語系相似，那就是同一種書寫文字可以有不同的地方發音：阿拉伯語和希伯來語在拼寫時都不标元音，讓讀者根據各自地區的語音來誦讀。這在拼音文字中要算例外了。但對于表意文字的漢字書寫來說，文字與口語的結構性分離恰好是一個核心特征。既然與發音無關，而隻能就文字而言，所謂白話文和文言文，不過就是同一個漢字書寫系統中兩種互相依存、彼此滲透的類型而已。它們與文體的傳統密切關聯，但跟口語都沒有直接的關系，更不可能根據它們是否與口語互相對應，來加以區分或做出高下評判。
明白了這一點，就不難了解，為什麼在十九世紀後半葉之前，中國本土并沒有出現白話文和文言文互相對立的說法：沒有人将它們視為兩套不同的書寫系統，更不會像“五四”學者那樣，認定它們之間有我無你、你死我活。甚至連白話和文言的說法本身也是後起的。當時的确也有“白話”這個詞，但指的是閑聊、客套、不着調的傳言等，與晚清“五四”學者給出的定義，相去不可以道裡計。至于“文言”一詞，當時就更為罕見了。流行的說法是“文理”，大緻接近“文言文”的意思，但通常又分為“深文理”和“淺文理”。五四時期的文白之分，在之前的視野中，基本屬于文體和風格的範疇，例如骈文、時文、古文和小說戲曲，或從中看到雅俗文俚之别。唐宋時期的古文家，不免要通過與骈文的對照來定義古文。他們做夢也想不到，骈文竟然會跟古文一塊兒歸入一個叫作“文言文”或“古文”的共同類别。實際上，所謂白話戲曲小說，大都文備衆體，将古文成語、詩賦曲詞、白話叙述文體，乃至口語表達的某些成分，混雜在同一部作品中，根本就沒法兒拿文言、白話的二分尺度來衡量劃分，且不說白話文在句法和詞彙（包括它與文言文判然不同的雙音節詞彙）等方面都保留了從文言文衍生而來的痕迹。可以全部歸在“白話文”一類的作品并不多見，為人稱道的例子，如馮夢龍編輯的《山歌》《挂枝兒》和其他類似的歌詞唱本，又都孱入了不少方言的成分，熟悉白話文的讀者連蒙帶猜，也未必能懂。
但正是在這裡，我們不僅看到了“五四”白話文運動的問題，也看到了它的意義，還看到了言文分離原則的重要性：晚近出現的“白話文”概念，被充實擴充，變成了漢字書寫的唯一合法類型。與此相應，從帝國書寫傳統内部發展而來的白話文，現在以國語的名義，加入了建構現代民族國家的曆史過程。這意味着，白話文的書寫形式已經成為維系這個新興民族國家的紐帶，也是確定其内部跨地域交流的媒介。
《伊犁白話報》，創刊于1910年3月，停刊于1911年12月
現代歐洲以各地的方言來構造文字，由此形成了衆多的民族國家共同體。五四時期的白話文或國國文學恰好相反：它仍然延續了帝國的書寫中心和言文分離的傳統，通過統一的文字書寫來建構民族國家，唯一的差別是從文言文和白話文共存的局面，變成了白話文獨霸江山。與文言文一樣，白話文也是傳統悠久的書面語，如果從唐代的變文算起，至少有了一千多年的曆史。當然，跟文言文相比，白話文接近口語的風格，也可以容納一些口語的元素，是以更便于交流，但它并沒有構成對口語的直接呈現：盡管讀者的口語千差萬别，彼此無法溝通，卻都可以讀得懂白話文。也正因為如此，作為新興民族國家的中國得以在放棄文言文之後，依舊維持龐大帝國的完整性，并沒有因為地方口語和語音的差異，而分裂成為數衆多的民族國家。這正是中國經驗與歐洲經驗的一個分水嶺。
現代民族國家畢竟不是傳統帝國的複制，它至少必須滿足伴随現代化而來的普遍需求，其中就包括統一語音和言文一緻。但二十世紀初期的中國仍有所不同，在它統一語音和言文一緻的過程中，書寫和口語的關系發生了奇異的颠倒：先是以白話文為基礎創造出标準的國語書寫形式，并通過自上而下的國家行為（包括羅馬拼音字母和國語教學法的建立），把标準的國語和國音變成大衆的口語，然後學習“我手寫我口”，将口語寫成文字。而事實上，這樣的國語本身早已經過了書寫文字标準化的洗禮。在相當長的一段時期内，我們的語言學家以漢字書寫的标準化為己任，并以此來重新塑造口語。他們的使命之一，是“純潔祖國的語言”。
▍ 胡适的經驗之談：熟讀《水浒傳》，學寫白話文
令人莞爾的是，以上論述的最佳印證，就是胡适本人的經驗和有關說法。胡适在表述他的“白話文”的理念時，經常陷入自相沖突，但這些沖突卻頗能說明問題。例如，他拿文言文與白話文相對照時，就把白話文看成 vernacular；而用文言文和方言文學來做對比，他又說方言文學才是真正的“白話文學”（vernacular literature），是活的文字。比如徐志摩曾在幾篇詩作中用漢字拼寫吳語，胡适對此推崇備至。這個說法的麻煩顯而易見：如果作家都像徐志摩這樣，把漢字當聲符鑲嵌在詩文中，胡适倡導的白話文學或國國文學，恐怕早就前功盡棄了。可一旦想到方言文學就是 vernacular literature，他對自己推崇的“白話文學”的典範作品《儒林外史》，也不免有所批評：“文學要能表現個性的差異；乞婆娼女人人都說司馬遷、班固的古文固是可笑，而張三、李四人人都說《紅樓夢》《儒林外史》裡的白話也是很可笑的。”（《吳歌甲集序》）《儒林外史》的開頭部分，從浙江寫到了山東和廣東，卻完全不考慮當地的方言俗語，難怪胡适有此一說，把小說中的“白話”排除在張三、李四所說的口語之外了。至于當代的白話文學，胡适也有話要說：“是以我常常想，假如魯迅先生的《阿Q正傳》是用紹興土話做的，那篇小說要增添多少生氣呵！”若說胡适不懂 vernacular的本意，那還真不是。他在留學日記和後來的許多文章中，都用拉丁詞 vulgate，說但丁以“俗語”入文學。他還舉英國文學為例，“他那三島之内至少有一百種方言。内中有幾種重要的方言，如蘇格蘭文，愛爾蘭文，威爾斯文，都有高尚的文學”（《答黃覺僧君》，類似的說法又見《建設的文學革命論》）。隻是回到中國的語境時，他不假思索，就把方言俗語跟白話文混為一談，一方面抹殺了方言跟官話的界限，另一方面又無視漢字與拼音文字的差別，把書寫等同于口語。他甚至聲稱：“老實說吧，國語不過是最優勝的一種方言；今日的國國文學在多少年前都不過是方言的文學。”（《吳歌甲集序》）盡管明清時期的官話大緻源起于北方的方音，但把官話徑自定義為方言，顯然說不過去。而白話文與官話之間，又豈能畫上一個等号，就萬事大吉了？
在一篇題為《提倡白話文的起因》的講演中，胡适還以身作則，傳授學習白話文的寫作經驗。他來自非官話地區，原先隻會說安徽當地的方言，而不懂官話，但十六七歲時，就可以寫一手流暢的白話文。為什麼呢？他的秘密是熟讀《水浒傳》。對他來說，白話文是一種書面語，沒有口語的直接依據。而以白話書寫口語，指的是書寫傳統長期造就的标志性的指向姿态、聲腔口吻和語序句法，并非對他本人所用口語的摹寫。如果這樣的文字多少還有一些“口語性”，那正是“翻譯”的結果，而寫作過程就是翻譯過程：在當地方言與十六世紀《水浒傳》的文字之間，建立暫時的比對關系，或借助方言的類比來想象《水浒傳》人物對話的口吻語氣，在它們的詞彙、語序和句法之間頻繁轉換。而這種比對關系，哪怕建立起來了，也無法落實到語音的層面。若要誦讀的話，胡适還不得不使用方言，也就是把書面的文字譯成他習慣的鄉音。而在許多地區，尤其是南方，以鄉音誦讀是常見的情形，白話文如此，文言文亦然。隻是這個“翻譯”的過程，并沒有訴諸文字，也向來缺乏認真的考察。由此而言，文言文并非讀不出、聽不懂的“死的文字”，而胡适心目中的“白話文”也活不到哪兒去，至多也隻是以方言為媒介而拟想出來的一種口語，但重要的是，這是一種超越了方言差異的、想象出來的口語，而且同樣重要的是，它憑借書寫而産生效力。
相比之下，倒是傅斯年認真，要将 vernacular的理念付諸實踐。當然，他腦子裡的 vernacular仍然是一個颠倒的觀念，但他至少主張從口語出發：得先學會講标準的國語，才有可能寫出國語的文字來。可胡适反對，認為這一想法不切實際：“中國文人大都不講究說話的，況且有許多作家生在官話區域以外，說官話多不如他們寫白話的流利。是以這個主張言之甚易，而實行甚難。”（《中國新文學大系·建設理論集導言》）依照這一邏輯，既已能寫一手流利的白話文，那又何必學習官話呢？官話不僅沒有構成白話文寫作的必要前提，反而變成了多此一舉的額外負擔。不必學習官話，還有一條理由：“國語不是單靠幾位言語學的專門家就能造得成的；也不是單靠幾本國語教科書和幾部國語字典就能造成的。若要造國語，先須造國語的文學。”（《建設的文學革命論》）他又一次援引歐洲的先例說：“我這幾年來研究歐洲各國國語的曆史，沒有一種國語不是這樣造成的。”（同前）不錯，意大利文的成立與但丁、薄伽丘等人的作品分不開，西方現代印刷術也起到了規範文字書寫的作用，但胡适隻字不提拉丁文對于塑造意大利文的重要性，而白話文的形成和發展，就更離不開屬于同一個漢字書寫系統的文言文了。這些姑且不論，胡适真正想說的是，口語無關緊要。
的确，胡适根本就沒拿語音當真。作為書面語的白話文，并沒有與口語構成對應關系，也不可能跟他所說的歐洲的 vernacular相提并論。胡适的白話文觀念仍然是以書寫為核心的，而這正是他激烈抨擊的帝國遺産的一部分——無論他本人是否承認或自覺與否，帝國遺産被成功地轉化成為建構民族國家的重要資源。
五四白話文之争具有廣泛的曆史、政治和文化意義，絕不僅限于語言文字領域。從曆史來源看，它與現代歐洲的個人、族群的主體建構和國族認同密不可分。是以，我們今天回顧五四白話文運動，不可避免地會涉及中、西方由傳統帝國走向現代民族國家的不同道路，以及與此相伴随的許多重要問題。其中的一些問題，我們今天依然面對，迫切性甚至有過于一個世紀之前。
▍ 從帝國到民族國家：中國道路與曆史經驗
實際上，作為五四白話文運動的領袖，胡适并未深究現代歐洲地方性口語書寫（vernacular）的深刻意義，那就是伴随着帝國的崩潰，從地域、種族和宗教文化的觀念出發，建構具有内部同一性的、單一的現代民族國家。至為關鍵的是，拼音文字的語音中心論（phonocentrism）為這一新的身份認同提供了理論依據。也就是說，現代歐洲的民族國家是以口語為基礎來重建書面語的，而所謂口語，就是當地人使用的地方性俗語，後來發展成為民族國家的語言文字。後者不僅與民族國家内部具有同質性的族群、宗教文化和政治共同體，達成高度的一緻性，而且還參與表述并塑造了這個共同體内部的同質性。
我們知道，胡适和他的同仁們并沒有以當時的口語為根據，創造出一種新的書寫形式，而隻是破壞了帝國内部兩種漢字書寫類型共生并存的格局，以 vernacular 的名義，用白話文取代了文言文。也就是假借 vernacular 的合法性和正當性，在帝國的内部，完成向民族國家的曆史轉化，而不是以地域、種族和語言為依據，将一個龐大的帝國分裂成不同的民族國家。
是以，我的本意并不是在五四白話文的題目上做一篇翻案文章，而是以此為例，來觀察和了解現代中國從帝國走向民族國家的不同途徑，同時也試圖把握中華帝國遺産對現代中國的影響。毋庸置疑，中國式的民族國家是為數不多的例子之一：保留了帝國内部跨區域、多民族，以及不同宗教、文化和語言文字（包括漢字之外的滿、蒙、藏、回和維吾爾等文字）共存的狀态。僅就漢字書寫而言，恰恰是“結構性的言文分離”在保持帝國内部生态的多樣性，包括方言口語的多樣性，以及避免或減少地區、族裔、宗教和文化沖突等方面，都起到了相當重要的作用。總的說來，哪怕是相對統一的漢字書寫系統，也并不必然對地區性的語言差異産生壓制和破壞，反而因為提供了帝國内部書寫交流的可能，起到了保護地區性語言的作用，至少在口語的範圍内確定了不同地區内部自由使用方言交流的自主空間，而沒有以标準的文字書寫系統去統一口語。從這個意義上說，帝國的文字整合性與口語多樣性之間，達成了互相補充的關系，不是剝奪與被剝奪、壓制與被壓制的關系。遺憾的是，這樣一個觀照的視野，常常被後起的民族國家的叙述邏輯所遮蔽或扭曲。
相形之下，現代歐洲式的“言文一緻”，由于配合着族裔、宗教和文化認同的分化，以及現代民族國家的誕生，重新勾畫了世界圖景，同時也在曆史上造成了驚人的沖突、暴力和流血。以語言文字為出發點來做觀察，就不難看到，這一過程一方面造成了曆史文化的劇烈斷裂，而這種斷裂式發展的模式正是西方曆史上常見的模式；另一方面，書面語的種類增加和日益多元化，幾乎毫無例外，都是以犧牲口語的多樣性為代價的。沒有進入書寫和印刷的地方口語（包括小的語種和方言），受到了壓抑和排斥，并直接導緻民族國家身份認同的沖突，或引起共同體内部政治代表性的危機。哈貝馬斯曾以德國為例，分析了德國解決國家統一性的問題時，如何在語言社群的文化邊界與法律社群的政治邊界之間，難以達成妥協。以後者為依據，就不得不把一些非德語的少數族裔納入民族國家的版圖，而把另一些講德語的少數族裔排除出去。不僅如此，圍繞着建構語言共同體的同質性所采取的各種政治、文化措施，又都不免破壞了有關人民／族群作為有機體的觀念，而這樣的觀念正是民族國家所賴以成立的前提之一（《論人民／族群》）。法國的情況就更複雜了，除去行政的同化手段，法國大革命也在創造“法蘭西人民”的政治共同體的過程中，起到了重要的作用。可見民族國家語言文字的确認和成立本身，從來就不是一個達成共識的“自然而然的”過程，而是充滿了權力和暴力的操控與運作。
對于中華帝國的模式，當然也要做曆史分析。清帝國在許多方面都有别于從前，但如同所有的帝國那樣，也是自始至終與權力、暴力密不可分，但運作的領域和方式顯然又不同于現代民族國家。深入讨論這些問題，必然會涉及帝國的合法性論述、行政管理體制、資訊交流系統、中央與地方、中心與邊緣、方言與地域文化，以及語言文字觀念等等相關的問題。隻舉一例，來看清帝國統一語音的努力及其最終失敗，也再一次見證傳統帝國與現代民族國家的曆史分野。
雍正皇帝于1728年頒布了一道手谕，責成福建、廣東兩省督撫和府州縣教官，訓導當地學子學習官話，随即又下令，“凡系鄉音讀書之處”，均需延請官話教官，不會官話的生員和監生、貢生，皆不準取送科舉。官話俨然變成了科舉入仕的先決條件。第二年又設立了正音書館，以八年為限，務必見效。此事的起因，據雍正所言，是由于福建、廣東兩省的官員，在陳奏履曆時，仍用鄉音，不可通曉。雍正的意圖很清楚：他想拿福建、廣東做試點，一旦禁“用方言音教書”獲得成功，他就要在使用方音讀書說話的省份，普遍實行這一政策。但令他失望的是，正音的舉措收效甚微。從浙江、江西派去的十二位“正音”教官，發音也談不上純正，當地的子弟鄉音未除，又學了一口帶着吳語、贛語口音的官話，兩下無着，事倍功半。不僅如此，教官不谙當地方言，“師徒問答，彼此扞格，實于正音無益”。雍正不得不一再放寬期限，而地方官的報告仍然一如既往，乏善可陳。乾隆皇帝即位第二年，就基本放棄了他父親的難以理喻的做法。
在正音這方面，雍正是清代帝王中的一個例外。不過，他處理的問題并不限于語音而已，還出自對吏治和地方治理的顧慮。雍正的擔心不無道理：如果在皇帝面前連話都說不明白，一旦赴任他省，在“宣讀訓谕，審斷詞訟”的時候，怎麼可能做到“使小民共知而共解”呢？而體恤民情、上傳下達，又從何談起？更有一事，令他放心不下：“官民上下語言不通，必緻吏胥從中代為傳述，于是添設假借，百弊叢生，而事理之贻誤者多矣。”他擔心政府派下去的地方官，因為語言不通而被當地勢力架空，緻使胥吏從中漁利。類似的擔憂，在清廷對苗族地區實施改土歸流時，已多少可見了。但無論如何，雍正的改革舉措最終還是失敗了。
▍ 口語、文字書寫與身份意識及國族認同
這裡需要回答的問題，不僅是為什麼雍正失敗，而是為什麼别的皇帝沒有像他這樣做？為什麼他的正音實踐變成了一個例外？更根本的問題是：在清帝國乃至曆代王朝的政治文化傳統中，口語的意義何在？與口語密切相關的地方性又意味着什麼？為什麼統一發音和言文一緻并沒有成為帝國統治的當務之急，甚至沒有擺到議事日程上來？
原因當然很多，無法在此逐一展開讨論。首先要看清帝國内部是否出現了統一口音和言文一緻的迫切需求，也要看官僚系統是否仍有足夠的能力和資源，來克服口頭交流的障礙。另外，推行統一的發音，還有一個可行性和有效性的問題。在缺乏輔助性的技術工具的條件下，實施起來，的确相當困難。但雍正以其滿族出身，卻能說一口不錯的官話，而以漢人為主的福建、廣東兩省的試子和官員竟然就學不會嗎？他難以了解，也失去了耐心。他不懂得，至少是忘記了，閩、粵兩地讀書人的消極抵制，有更深刻的曆史根源：閩南語和粵語多少保留了中古音韻的特征，更接近正統的詩韻系統，也構成了科舉考試中詩歌用韻的基礎。而清廷推行的官音，以後起的北方話為基礎，在聲譽和地位上，如何可比？不僅如此，清廷在規範字音上，也無多建樹，以雍正四年（1726）編寫的《音韻闡微》為代表的清代的官韻系統，借用平田昌司的話說，不過是一個拼湊起來的“虛構的架構”。
就語言觀念來看，在二十世紀之前的中國，方言口語（亦即與文字相對而言的語言）與現代西方意義上的身份認同無關。方言口語在現代西方理論中的重要性，直接展現為語音中心說。在歐洲現代史上，語音中心論與浪漫主義、現代民族國家的興起，産生了交彙互動。十九世紀的浪漫主義者和民族主義者往往聲稱，正是在本土語音（native tongues）中，他們發現了自己族群的靈魂和精神。與語音中心說相配套，是一系列相關話語：一方面，西方語言學家以此為依據，建構了世界語言文字線性展開的進化史，從圖像文字、示意符号、會意文字，最後發展到拼音文字，同時又将它們在時間中出現的先後秩序，解釋成為一個具有内在意義的、自下而上的等級秩序，由此而達成曆史的與邏輯的統一；另一方面，在現代歐洲，與語音中心論相伴随的，是關于個人、族群和地方性的一套話語，其中有“母語”的觀念、“語言創造人民／民族”的說法，韋伯所說的歐洲曆史上的“族群虛構”，包括種族起源和血統的純粹性、人民／族群作為曆史主體的理論——它們彼此關聯，推波助瀾，共同促成了個人／族群主體性和民族國家主義的全新認同。
中國晚清的言文一緻運動，可以直接追溯到日本的明治維新。但晚清的改革家似乎沒有意識到，日本的言文一緻運動，目的在于廢除漢字，其理論依據來自西方的語音中心論：通過采用具有經濟性、準确性和平等性等内在特質的拼音文字，他們終于如願以償地發現了長期被漢字所遮蔽的大和民族的真實聲音和缺失的主體性，盡管漢字從來都沒有強加一套固定的語音系統。
日語五十音圖
回到晚清的曆史語境，我們卻基本上找不到語音中心說的本土版本或對應理論，而清帝國的構造邏輯也不同于現代民族國家的構造邏輯，它的凝聚力來自書寫，而非口語，是以也很少看到将語音本質化的做法。與語音優越論不同，在中國曆代的理論話語中，關于文字和書寫能否達意的辯論，也往往同時構成了對語言和聲音的質問，而不是通過懷疑書寫來肯定口語（《周易·系辭上》：“子曰：‘書不盡言，言不盡意’。”到了魏晉時期，圍繞着言意之辯，而有了言不盡意論）。恰恰相反，由于共享同一個文字系統，漢字的使用者獲得了這個文化共同體的成員身份，不僅通過閱讀進入曆史與文學，還由于書寫實踐，而在一個世俗的文化中，找到了通往“不朽”的“神聖”之途。這是一個由字元而非聲音所構成的“文明”共同體。正因為漢字并非聲音的載體或媒介，它豐沛的意義感也不可能被拼音字母所取代。
由于帝國幅員廣闊，口語也勢必與地域密不可分。方言的問題相當複雜，甚至連這個定義本身也值得推敲。語言學家通常認為 dialects（方言）意味着互相可以聽懂的地方語音，但這不大符合中國的情況。是以他們建議使用 topolects，甚至 languages，來描述這些地域語系，不僅限于語音的不同，還涉及詞彙文法等方面的差異。但更麻煩的是，甚至在同一個地方音系内部，有時也無法有效溝通。如此多元的地方音系，與現代意義上的族群、宗教、文化的區域分界線，并不總是互相重合的，而是彼此交錯，形成了你中有我、我中有你的格局。同樣，行政區劃與語系區域也未必一緻。但無論如何，帝國的體制為内部語言的多樣性和複雜性，提供了一個更具包容性的架構，這是現代歐洲式的民族國家所無法相比的。而正是因為帝國内部各種關系和邊界交錯疊加，以其中任何一個因素為标準來建構更具内在同質性的政治共同體，也都不易做到。
回到雍正上述有關地方治理的顧慮，我們不禁要問：在他三令五申的背後，是否已經透露了帝國治理的新的隐患和挑戰？以方音為标志的地方性是否會形成帝國内部的離心力，甚至由地方認同發展出地方自治的可能性？
晚清的内外交困的确導緻了此後軍閥割據的局面，據孔飛力的研究，這與太平天國時期鄉紳及其地方組織的軍事化直接相關。但就大部分地區而言，僅憑口語建構地方意識，似乎還不足以産生身份政治的訴求。鄉音固然與個人的歸屬意識分不開，也可以用來表示家鄉的驕傲，以及廣義的地緣關系，但它的地方性主要展現為生态關系，而不暗含生物學的意義。一個人隻是由于出生在某地而說當地的方言，他與方言的關系，是偶然的、外在的。是以，在說到方言口語時，人們通常并沒有訴諸“母語”這樣人格化的表述，或将方言口語視為确認自我身份的依據，當然也不會以語音為基礎，自發地産生出現代個人主體性、種族意識和民族國家觀念。從這個意義上說，五四白話文運動無論采取了怎樣激烈的反傳統立場，仍是以帝國的曆史條件和文化傳統為起點的。
▍ 白話文運動與漢字拼音化
說到白話文運動，不免會想到近現代語言文字改革的另一大持續性事件，即廢除漢字的拼音化運動。或許有人會認為它們目标不同，甚至南轅北轍，至少白話文仍然是漢字書寫。這兩個運動之間的關系，究竟應該怎樣了解？
與當時許多激進和未必激進的知識分子一樣，胡适也曾經熱烈贊成漢字拼音化。實際上，他把方言文學當作白話文學來鼓吹時，就極力推崇徐志摩用漢字拼寫吳語。盡管徐志摩的吳語詩保留了漢字的字元（script），但把漢字當聲符來用，豈不等于是廢除了漢字的書寫系統嗎？這跟用羅馬字母拼寫方言口語，有什麼兩樣？不過殊途同歸罷了。
胡适究竟怎樣了解白話文（或國國文學）與拼音文字的關系？一九三六年，胡适在回複周作人的一封信中寫到漢字拼音化的困難：
我們的疆域大，方言多，雖然各地的識字人都看得懂用北京話寫的《紅樓夢》《兒女英雄傳》，然而各地的人讀音不同。全靠那漢字元号做一種公共符号。例如，“我來了三天了”一句話，……用漢字寫出來，全國都可通行；若拼成了字母文字，這句話就可以成為幾十種不同的文字，彼此反不能交通了。當然我們希望将來我們能做到全國的人都能認識一種公同的音标文字。但在這個我們的國家疆土被分割侵占的時候，我十分贊成你的主張，我們必須充分利用“國語、漢字、國國文這三樣東西”來做聯絡整個民族的感情思想的工具。這三件其實隻是“用漢字寫國語的國國文”一件東西。這确是今日聯絡全國南北東西和海内海外的中國民族的唯一工具。
胡适一生想法多變，到了此刻，該暗自慶幸了吧，但也不免有些後怕。時值日本入侵的危急關頭，周作人提醒大家，漢字能起到維系民族意識的作用，而這已變成了迫在眉睫的問題。盡管“中國民族”（中華民族）本身是一個合成的共同體，與構成現代歐洲國家基礎的單一性民族還不能混為一談，但廢除漢字的拼音化運動的後果卻并非沒有先例，那就是像越南和南韓那樣，失去了直接閱讀自身曆史的語言文字能力，并相應地制造了難以愈合的文化斷裂，不再可能通過以文字為媒介的曆史文化遺産來定義自我并建立自我的主體性。而在語音尚未在全國範圍内達成高度一緻的情形下，推動拼音化的結果，又勢必導緻文字交流的阻隔和國家内部的分裂。是以，無論是就時間還是空間而言，一個統一的民族國家都将難以維系。胡适似乎終于有些明白了，但又不太明白。盡管他認為此後二十年的方向是提倡白話文，卻始終希望“音标文字在那不很遼遠的将來能夠替代了那方塊的漢字做中國四萬萬人的教育工具和文學工具”。
若依照歐洲現代民族國家的演進模式，所謂漢字書寫的拼音化或拉丁化與地方口語化（vernacularization）的結果一樣，都是從帝國中分裂出為數不同的、單一性的民族國家，也就是根據拼音文字的語音中心論的邏輯，構造出全新的個人主體意識與國族認同，盡管直到十九世紀，語言才真正成為推動歐洲現代民族國家形成發展的重要動力。
需要說明的是，在歐洲的拼音文字中，所謂 vernacularization就是拼寫地方性口語，但推行到表意文字的漢語書寫中，就分化成了白話文與拼音化這兩個運動。是以，按照胡适的了解，用漢字書寫的白話文和廢除漢字的“音标文字”并不互相沖突，而是具有内在的一緻性。它們分别構成了同一個文字進化過程中的前後兩個階段：白話文是必要的過渡階段，為的是走向拼音文字的終極目的。
值得注意的是，胡适為白話文到拼音文字的發展設定了一個必要的前提：首先建立一個标準國語，并以此為語音基礎來發展拼音文字，就可以避免拼音文字造成的巴爾幹化的四分五裂、各自為政的局面。但這樣做顯然又背離了現代歐洲以文字拼寫地方口語的方向。在這方面，胡适的意見更接近當時主張羅馬化的一派，希望憑借政府的支援，在全國範圍内推行用羅馬字母拼寫标準國語的文字改革。這也就是上文所說的本末倒置的言文一緻，以書寫來統一語音；與拉丁化的支援者緻力于拼寫各地方言口語，在取向上恰好相反。但拉丁化的前景，胡适也并非毫無察覺，那便是他信中寫到的情形：同一句話，若是按照各地的方音拼寫出來，就變成了幾十種文字，彼此之間反而不能溝通了。而這正是現代歐洲文字口語化、地方化的必然産物。
那麼，為什麼必須最終廢棄漢字呢？這類主張大多來自實用說和工具論的考慮，以為漢字難讀難寫，無法普及。是以，從自上而下的啟蒙、開啟民智、便利打字印刷和國家動員、改進上通下達的資訊交流，一直到國家管理的現代化等，似乎無不有賴于漢字拼音化——這是一個在現代化的前提下展開的悖論式的民族國家論述：唯有徹底的改革，包括文字改革，才能確定中國自立于二十世紀的世界民族之林，盡管這一改革同時又否定了中國之是以成其為民族國家的曆史文化傳統。
除此之外，廢除漢字的拼音化主張還有更具普世主義的号召力，尤其是在平等主義的訴求上，比白話文走得更遠。在左翼知識分子眼中，勞苦大衆被剝奪了接受教育的權利并是以淪落到被統治的地步，這筆賬至少有一部分要算在“繁難”的漢字頭上。而對于更為激進的反傳統主義者來說，廢掉漢字，既可以一勞永逸地免除大衆為傳統糟粕所毒害，還為他們的自我表達提供了友善的工具，進而把下層群眾的真實聲音拼寫成可供閱讀的文字。至少拉丁派是這樣說的，而這一點似乎可以接上語音中心論了，隻不過這裡伴随語音中心論而來的，與其說是民族國家認同，倒不如說是階級意識的建構。但拉丁化也好，羅馬化也罷，廢除漢字的拼音文字說起來好聽，一旦落實到文學創作上，卻都乏善可陳。所謂自我表達，不過說說罷了，難以為繼。
或許也可以說，胡适隻是借用了 vernacular 這一具有合法性的現代西方話語，來應對二十世紀初期的曆史情境。他的真實想法未必就是為了實作現代歐洲意義上的文字書寫的口語化或地方化，當然更不是為了把帝國分割成不同的單一的民族國家，而是在清帝國的空間構架中，實作從帝國向民族國家的轉型。
的确，胡适通過白話文來建立國語的主張，無論聽上去如何激進，依舊以維系帝國版圖為前提。而如前所述，他極力提倡的白話文，雖然号稱語體文和“活的文字”，但實際上還是出自業已存在的書寫系統，并沿襲了書寫中心論的帝國傳統，因而跟口語沒有直接關系。即便是贊同最終廢除漢字，胡适也仍然堅持以配合标準國語書寫的語音系統為依據來實施拼音化。不過，他的反傳統姿态也并非徒有虛名。他把白話文的書寫傳統奉為文學史的主流，而這正是以犧牲文言文這一更為悠久而龐大的書寫傳統為代價的。而轉向拼音化，更是踏上了一條不歸路：放棄以漢字為載體的文化傳統，同時也把語音的問題擺上了桌面。這樣一來，從傳統帝國沿襲而來的空間架構，就變成了一個被抽空曆史文化媒介和内在連續性的空殼，并是以失去了繼續存在的理由。它無法為自身提供合法性的辯護。
在二十世紀上半葉中國的曆史情境中，伴随着現代歐洲的地方口語化而來的民族國家論述，一旦落實到白話文運動和漢字拼音化運動，都在有意無意之間，或者打了折扣，或者陰差陽錯，半途而廢，而沒有走到它的邏輯終點。從結果來看，可以說是歪打正着，多少有些僥幸。然而，在個人、國家、種族、宗教、文化認同日益分裂沖突的時代，在全球性的民族國家主義甚嚣塵上的時刻，回顧這一段從帝國到民族國家的“特殊”道路，又何嘗不具有普遍性的意義？重要的是，它實作了一種被現代歐洲經驗所排斥掉的曆史可能性，也暗含了一個有待思考的、具有内在價值意義的規範性（normative）模式。是以，需要提出的問題恰恰是：中國過去的百年經驗，對于我們觀察和了解世界曆史和當下現實，究竟有何貢獻，意義何在？也許有人會說，即便今天的中國也仍然不是一個歐洲意義上的“典型的”現代民族國家，它從帝國向民族國家的轉型過程尚未完成，而與之伴随的語言文字革命也還有待展開。但反觀西方的現代民族國家，時至今日，仍在重建歐洲共同體的路上掙紮踟蹰，求之不得，而又欲罷不能，不禁令人有了時光倒錯之感，并且心生疑問：究竟什麼是典型，什麼成為例外，誰的曆史經驗可以上升抽象為普遍的模式，而誰的曆史曆程卻變成了“特殊”的道路？說到底，是誰走了一條曆史的彎路或岔路？我們或許不應該對過去提出另類假設，可是又有誰能打包票說，隻有歐洲式的現代民族國家才是唯一的正路，或像我們過去常說的那樣，是所謂“曆史必由之路”？
本文原分為上、下兩部分刊于《讀書》2016年第11、12期，原題為《言文分離與現代民族國家——“白話文”的曆史誤會及其意義》。文章僅代表 作者本人觀點，歡迎分享，媒體轉載請聯系版權方。