來源：哲學合作社
規則後果主義
以下是斯坦福哲學百科“規則後果主義”詞條2015年11月版本的主體内容的翻譯，（詞條的最新内容，及相關詞條等其他資訊請參見下圖連結）。
詞條是由武漢大學哲學學院20級現代哲學國際班學生魯一帆（譯1-5節），李若菡（譯6-9節）翻譯，再送出給指導教師葛四友老師校對。本次推送為武漢大學現代外國哲學國際班，新年獻“譯”系列第一次推送，共有四次。
2003年12月31日星期三初版；
2015年11月18日星期三實質性修訂
我們可以稱之為完整規則後果主義的道德理論，它隻根據後果來挑選規則，并且聲稱這些規則決定了哪種行為在道德上是不當的。貝克萊（George Berkeley）可以說是第一位規則後果主義者。他這樣寫道：“在制定一般的自然法時，指引我們的必須完全是人類的公共利益，而非我們生活中的日常道德行為……盡管規則是根據人類利益制定的，但直接塑造我們實踐的必須是規則。”（Berkeley 1712：第31節）通常被劃分為規則後果主義者的學者包括澳斯汀（Austin 1832）、哈羅德（Harrod 1936）、圖爾敏（Toulmin 1950）、烏爾遜（Urmson 1953）、哈裡森 （Harrison 1953）、麥伯特（Mabbott 1953）、M.辛格（M. Singer 1955, 1961），以及最具影響力的布蘭德特（Brandt 1959, 1963, 1967, 1979, 1989, 1996）和 哈薩尼（Harsanyi 1977, 1982, 1993），還包括羅爾斯（Rawls 1955）、埃佐斯基（Ezorsky 1968）、伊哈拉（Ihara 1981）、 哈斯利特（Haslett 1987, 1994: 第 1 章, 2000）、阿特菲爾德（Attfield 1987: 103–12）、 巴羅（Barrow 1991: 第6 章, 2015）、約翰遜（Johnson 1991）、萊利（Riley 2000）、蕭（Shaw 1999）、胡克（Hooker 2000, 2005）、馬爾根（Mulgan, 2006, 2009）、裡奇（Ridge 2006、R.B. Miller 2009、 Parfit 2011、Cowen 2011、 Kahn 2012, 2013）、列維（ Levy 2013）、托比亞（ Tobia 2013），以及米勒（D.E. Miller 2014）。密爾（J.S.Mill）的倫理學是否是規則後果主義還存在争議（Urmson 1953；Lyons 1994:47-65；Crisp 1997:102-33；D.E.Miller 2010:79-110）。
1. 效用主義
2. 福利
3. 其他應當促進的善
4. 完整規則後果主義
5. 全域後果主義
6. 構造完整的規則後果主義
○ 6.1實際利益與預期利益
○ 6.2遵守與接受
○ 6.3完全接受與不完全接受
7. 支援規則後果主義的三種論證方法
8. 規則後果主義必定會蛻變、不融貫或者規則崇拜嗎？
9. 其他對規則後果主義的反駁
參考文獻
學術工具
其他網際網路資源
相關條目
1. Utilitarianism
2. Welfare
3. Other Goods To Be Promoted
4. Full Rule-consequentialism
5. Global Consequentialism
6. Formulating Full Rule-consequentialism
○6.1 Actual versus Expected Good
○6.2 Compliance and Acceptance
○6.3 Complete Acceptance versus Incomplete Acceptance
7. Three Ways of Arguing for Rule-consequentialism
8. Must Rule-consequentialism Be Guilty of Collapse, Incoherence, or Rule-worship?
9. Other Objections to Rule-consequentialism
Bibliography
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Related Entries
效用主義
當且僅當某種道德理論隻根據後果的善性質來評價行動、性格特征、實踐和制度，這樣的理論才是某種形式的後果主義。效用主義是史上最有名的後果主義。效用主義僅根據總體淨效益來評價行為、性格特征、實踐和制度，而總體淨效益通常指加總的福利或福祉。加總福利的計算方法是不偏不倚地計算每一個個體的收益或損害，然後将所有收益和損害相加，進而得出一個總值。但是，何為福利的最佳論說，後果主義者對此頗有争議。
福利
古典效用主義者（如邊沁（Jeremy Bentham）、密爾和西季威克（Henry Sidgwick））将收益和損害看作隻是與快樂與痛苦有關。福利就是快樂減去痛苦的這種觀點一般被稱為享樂主義。盡管享樂主義已經變得越來越複雜（Parfit 1984：附錄一；Sumner 1996；Crisp 2006；de Lazari-Radek and Singer 2014年：第9章），但它仍然承諾這一論點：個人生活之好壞完全取決于其快樂減去痛苦，盡管快樂和痛苦的了解變得非常寬泛。
即使我們非常寬泛地了解快樂和痛苦，享樂主義仍然面臨各種困難。其中最主要的困難在于，除自己的快樂和痛苦之外，許多人（如果不是全部的話）還非常關心其他事物。當然，這些事物之是以重要，可能是作為實作快樂和避免痛苦的手段。但是，許多人對這些事物的強烈關注，超過了其享樂主義的工具價值。例如，許多人想知道各種事物的真理，即使這并不會增加其（或其他人的）快樂。另一個例子是，許多人想要有所成就，也不僅僅是出于這些成就所能帶來的快樂。同樣，許多人對其家人和朋友福祉的關愛也不是工具性的。對于這些觀點尤其是最後一種觀點，有着與享樂主義相競争的一種解釋，即認為除了自己的福利外，人們還關心許多其他東西。
說得通的任何福利觀都會接受，人們在欲望得到滿足時的那種滿足感會增加其福利；說得通的任何福利觀同樣也會接受，由于欲望未得到滿足的那種沮喪感會減少其福利。有争議的是，除了影響人們的滿足感或沮喪感外，某人欲望的實作是否自身就是有益的。享樂主義的答案是否定的，它聲稱隻有對滿足感或沮喪感産生的影響才是重要的。
另一種不同的福利理論給出了肯定的答案。這一理論認為，行為者任何欲望的滿足都構成了行為者的利益，即使行為者從不知道欲望已經得到滿足，或者行為者沒有從欲望滿足中得到任何快樂。這種福利理論通常被稱為福利的欲望滿足論。
顯然，福利的欲望滿足論比享樂主義更為寬泛，因為欲望滿足論認為不隻有快樂才能構成利益。但是，我們有理由認為這一寬泛理論過于寬泛。一方面，人們可能會有這樣的合理欲望——這種欲望與自己的生活毫不相幹，進而與自己的福利無關（Williams 1973:262；Overvold 1980、1982；Parfit 1984:494）。比如我欲望異國他鄉的饑民獲得充饑的食物，我的這種欲望得到滿足并不有益于我。
另一方面，人們也可能為了自身而有荒謬的欲望。假設我欲望數清楚這條路的草坪上有多少草葉。如果我能從這樣做的行為中獲得滿足感，那麼這種滿足感就構成了我的利益。但是，單純地滿足我數清楚草坪上所有草葉這一欲望，這無法構成我的利益（Rawls 1971: 432; Parfit 1984: 500; Crisp 1997: 56)。
我們經過仔細反思後也許會認為，隻有欲望具備某些内容時，其滿足才能增加福利。例如，我們可能會認為，滿足某人對快樂、友誼、知識、成就或其自主性等這樣的欲望，才會确實增加其福利，但滿足她對任何其他事物的欲望，都不會直接有益于她（盡管她從這些滿足中獲得的快樂會）。如果我們這樣想，我們似乎是認為存在一個事物清單，它們會構成所有人的福利（Parfit 1984: 附錄一；Brink 1989: 221-36；Griffin 1996: 第2章；Crisp 1997:第3章；Gert 1998:92–4; 阿内森1999a）。
隻要有待促進的善屬于福利，那麼該理論就仍然是效用主義的。效用主義還有很多可說的。很明顯，生活過得如何是很重要的。道德在根本上要是不偏不倚的，也就是說，在道德最為根本的層面上，不管是男人還是女人，強者還是弱者，富人還是窮人，黑人、白人、拉美洲人，或是亞洲人等，這些人都是同樣重要的，這一觀念是極有吸引力的，如果不是說完全不可抗拒的話。而效用主義把這個同等重要可行地诠釋為，在計算總體福利時，一個人的損益與任何他人的損益，隻要兩者相同就要做同樣的計算，既更不多，也不更少。
其他需要促進的善
後果主義家族中的非效用主義成員是這樣的理論，它們主張隻根據後果的善性質來評估行為、性格特征、實踐以及制度，但是這裡的善并不局限于福利。“非效用主義”在這裡的意思是“非純粹效用主義”，而不是“完全非效用主義”。當學者聲稱自己是後果主義者而不是效用主義者時，他們通常是在表示：其根本的道德評價不隻依據福利，還依據一些其他善。這些其他善是什麼呢？最常見的答案是正義、公平和平等。
根據柏拉圖的說法，正義是“給予每個人以其應份（due）”（《理想國》第一卷）。我們可能會認為，人們的應份是什麼，這是人們該有什麼的問題，要麼因為他們應得它，要麼因為他們對其享有道德權利。假設我們将這些觀點插入後果主義，那麼我們得到的是這樣的一種理論：評價事物的依據不僅是能産生多少福利，還有人們在何種程度上得到其應得之物，道德權利在何種程度上受到尊重。
然而，後果主義要是采取這種思路的話，其解釋抱負就會受到限制。一個理論隻是簡單地預設的東西，它并沒有對之做出解釋。如果後果主義理論既預設正義是由這樣那樣的要素構成的，還預設正義是需要被促進的事物之一，那麼它就并沒有解釋正義的成分為什麼是重要的。它既沒有解釋什麼是應得，也沒有解釋道德權利的重要性，更不用說決定這些道德權利的内容。但對于後果主義者來說，這些問題太過重要、太有争議，不能留下這些問題不做解釋或者保持開放。如果後果主義要提及正義、應得和道德權利，那麼它就需要分析這些概念，并辯護它為什麼要給予它們那類作用。
對公平也可以提出同樣的問題。如果後果主義理論預設了公平的論說，并且隻是簡單地規定要促進公平，那麼該理論并沒有解釋公平。但公平（像正義、應得和道德權利一樣）對于後果主義是一個太過重要的概念，不能不做解釋。
後果主義者應對正義和公平的方式之一是，主張正義和公平就在于符合一組得到辯護的社會實踐，并且這種辯護就在于它們通常能促進整體福利與平等。實際上，這種主張或許就是在說，人們有什麼樣的應份，有什麼樣的道德權利，公平與正義有什麼要求，都要符合任何會促進整體福利和平等的實踐。
然而，平等是否需要被加進這個表述，這是頗具争議的。許多人認為，純粹的效用主義表述就有足夠的平等主義蘊含。他們認為，即使目标僅僅是促進福利，而不是促進福利加上平等，也仍然存在雖然偶然但卻非常廣泛的人性事實，這些事實會推動物質資源走向平等配置設定（Brandt 1979）。
根據“物質資源的邊際效用遞減定律”，個人擁有的物品機關越多，增加一機關物品的獲益就會越少。假設我要四處走動，從開始隻能步行到後面有一輛自行車，或者我住在一個非常寒冷的地方，我從沒有保暖的外套到有一件。相較于從9輛車到10輛，我從擁有第一輛獲益更多，相對于從9件外套到10件，我擁有第一件獲益更多。
邊際效用遞減定律也存在例外。大多數的例外情況會是增加一機關的物質資源，會将某人推過某個重要的門檻。例如，能拯救某人生命的那種食物、藥丸或空氣，或者再擷取一輛汽車能将一位有競争力的收藏家推至第一名的位置。在這樣的情況下，将某人置于臨界值之上的一機關資源，它很可能與之前的任一機關是同樣有益的。不過，一般來說，物質資源确實存在着遞減的邊際效用。
除了物質資源邊際效用遞減的假設之外，我們再加上一個假設，即從相同的物質資源中，不同的人通常會獲得大緻相同的利益。同樣，這個假設也有例外。如果你生活之地氣候嚴寒，而我生活之地氣候炎熱，那麼對于同樣的保暖外套，你的獲益會比我多很多。
但是，假設我們住在同一個地方，這裡的冬天很寒冷，有很好的自行車道，并且沒有公共交通。假設你有十輛自行車和十件外套（雖然你也不是在争奪自行車或外套收藏家的頭銜）。同時，我很窮，既沒自行車也沒外套。那麼，把你的一輛自行車和一件外套分給我，你由此受到的損害很可能會小于我的獲益。隻要社會中的資源配置設定不均，這種現象就是普遍存在的。無論這種現象出現在哪，隻要一種道德在根本上強調不偏不倚，那麼它就會面臨要把富人的資源分給窮人的那種壓力。
然而，也存在一些偶然但廣泛的人性事實，這些事實支援的那種實踐會導緻資源的不平等配置設定。首先，更高水準的總體福利需要更高水準的生産率（想想提高農業生産率帶來的福利增長）。在許多經濟領域，為高效率的生産提供高物質回報，這看起來是提高生産率中可接受的最有效方式。有些個人和團體會比其他的更為高效（特别是在有激勵方案的情況下），是以，為了提高生産率而提供物質獎勵的實踐，就會造成資源配置設定的不平等。
是以，一方面，物質資源的邊際效用遞減帶來的壓力會支援更平等的資源配置設定。另一方面，提高生産率的需求帶來的壓力則支援激勵計劃，可以預見這會帶來資源配置設定的不平等。效用主義者和大多數其他後果主義者發現，他們需要平衡這組對立的壓力。
需要注意的是，這些壓力是關于資源配置設定的。還有一個更進一步的問題，它關乎福利本身應該如何平等配置設定。近來許多學者認為效用主義對福利配置設定漠不關心。想象一下，在這樣兩個後果中進行選擇，一個後果的總體福利較大但配置設定不平等，另一個總體福利較小但配置設定平等。一般認為，效用主義者會支援有更大總體福利的後果，即使其配置設定較不平等。
為了說明這一點，以人為的簡單人口為例，隻分為兩組。
許多人會認為上面的選項2比選項1更好，并且可能會認為，這兩個選項之間的比較表明，總是有壓力支援更大的福利平等。
然而，正如帕菲特（Derek Parfit，1997）特别論證的，我們不能太過輕率。考慮以下選擇：
福利平等是否如此重要，以至于選項3優于選項1呢？考慮帕菲特的一個例子，假設隻有讓每個人都完全失明才能實作視力方面的平等，道德會要求這樣的“拉低”嗎？甚至，在道德上難道這是可欲的嗎？
如果我們的答案是否定的，那麼我們可能會認為，一般而論的福利平等并不真正是一個理想（參見Temkin 1993）。隻有對窮人有利時，富人的損失才是正當的。我們本認為是支援福利平等的那種壓力，實際上是支援拉高福利水準的壓力。我們可能會說，福利受影響者的境況越差，福利的增加就越重要。這種觀點逐漸被稱為優先主義（Parfit 1997；Arneson 1999b），它有着強大的直覺吸引力。
要明白優先主義是如何運作的，考慮一個簡化的例子，假設把最貧困群體的福利算作富裕群體福利的五倍。上表中的選項1總計為（1×5×10000）+（10×100000），共計1,050,000機關的福利。最貧困群體的福利再次算作五倍，選項總計為（8×5×10000）+（9×100000），共計1,300,000機關的福利。于是選項2在道德上優于選項1，這與一般反應相一緻。
當然，在真實的案例中，社會從來不是隻有一種劃分。更确切地說，是有一個這樣的标度（scale），從最差的到不那麼糟糕的，再依此類推直到最好。優先主義承諾，在這個标度上不同位置的人，其福利會有不同的重要程度：個人的境況越差，其福利水準就越重要。
但這引起人們對優先主義的兩個嚴重擔憂。第一個擔憂有關優先主義難以非任意地确定：貧困者的福利應該有多大的重要性。例如，最貧困者的一機關利益，是否應該算作最富裕者的同等利益的10倍，是否算作平均福利者同等利益的5倍？或者這個乘數應該是20和10，或者4和2？有關優先主義的第二個擔憂是，更為重視一些人而不是另一些人的福利增長，這是否與根本的不偏不倚相沖突（Hooker 2000:60-2）。
這裡并不适宜深入優先主義及其批評之間的争論。是以，本文的其餘部分将暫且擱置這些争論。
完整規則後果主義
後果主義者區分了其理論的三個組成部分：（1）什麼使得行為在道德上不正當的論點，（2）行為者應該使用什麼程式來做出道德決策的論點，以及（3）道德制裁（如責備、内疚和贊揚）在什麼條件下是恰當的論點。
規則後果主義要是包括對所有這三個問題的規則後果主義準則，我們就稱之為完整的。是以，完整規則後果主義聲稱，得到後果辯護的規則禁止什麼行為，什麼行為就是不當的；得到後果辯護的規則要求如何做出決策，行為者就應當如何做出決策；得到後果辯護的規則決定什麼樣的條件下應該做出道德制裁，那在該條件下就應該做出道德制裁。
完整規則後果主義者可能認為，關于這三個不同的主題，實際上隻有一套規則。或者他們可能認為，有幾套不同的規則，它們在某種意義上是互相對應或互補的。
比區分不同種類的完整規則後果主義更重要的，是區分完整規則後果主義和部分規則後果主義。部分規則結果主義可能有多種形式，我們這裡聚焦于最常見的一種形式，它主張行為者應該依據得到後果辯護的規則來進行道德決策，但并不主張這些規則決定了道德上的不當性。部分規則後果主義者通常接受這一理論：道德上的不當性直接取決于行為的後果。關于不當性的這種理論被稱為行為後果主義。
區分完整的和部分的規則後果主義，可以澄清行為後果主義和規則後果主義之間的差異。行為後果主義最好被了解為隻堅持以下主張：不當性的行為後果主義标準：一個行為是不當的，當且僅當該行為的結果沒有其他替代行為的結果好。
當面臨道德不當性的這一準則時，許多人自然而然地假定，決定做什麼行為的方法就是應用該準則：道德決策的行為後果主義程式：在任何情況下，行為者都應該通過計算哪種行為會産生最大的好處來決定做什麼。
然而後果主義者幾乎從未做出辯護，要把這種決策程式作為道德決策的一般和典型方式（Mill 1861: 第2章; Sidgwick 1907: 405–6, 413, 489–90; Moore 1903: 162–4; Smart 1956: 346; 1973: 43, 71; Bales 1971: 257–65; Hare 1981; Parfit 1984: 24–9, 31–43; Railton 1984: 140–6, 152–3; Brink 1989: 216–7, 256–62, 274–6; Pettit and Brennan 1986; Pettit 1991, 1994, 1997: 156–61; de Lazari-Radek and Singer 2014: 第10章）。決策的行為後果主義程式為什麼會是适得其反的，有許多令人信服的後果主義理由。
首先，對于各種行為的後果，行為者通常都沒有詳細資訊。第二，擷取此類資訊的成本，常常要比這類有待做出的決策所涉及的利益要高。第三，行為者即使擁有進行計算所需的資訊，也可能計算出錯。（特别是行為者的天然偏見入侵、計算非常複雜或必須快速決策時。）第四，還有我們可以稱為預期效應的因素。想象一下，在一個社會裡，人們知道，其他人對自己和所愛的人有天然的偏向，但會努力計算整體利益來做出每一個道德決策。在這樣的社會裡，每個人都很可能擔心，隻要其他人說服自己，毀諾、偷竊、撒謊、甚至襲擊等會産生最大的整體效益，他們就會這樣做。在這樣的社會裡，人們不會覺得彼此是可以信任的。
第四個考慮的争議性比前三個更大。例如，哈奇森（Hodgson 1967）, 霍斯佩斯（Hospers 1972） 和哈薩伊（Harsanyi 1982）主張信任會崩潰，但辛格（Singer 1972 ）和劉易斯（ Lewis 1972）則主張不會。
不過，大多數哲學家都接受這一觀點：出于上述四個理由，使用決策的行為後果主義程式不會使善最大化。是以，哲學家們即便支援道德不當性采用行為後果主義标準，也仍會拒絕道德決策采用行為後果主義程式。取而代之的是，他們通常支援以下觀點：決策的規則後果主義程式：至少在通常情況下，行為者應該據之做出行為決策的是這樣的規則（比如“不要傷害無辜的他人”、“不要盜竊或破壞他人的财産”、“不要違背承諾”、“不要撒謊”、“要特别關注家人和朋友的需求”、“有益于一般性的他人”），它們的接受應當能産生最好的後果。
既然不當性準則的行為後果主義者通常接受這種決策程式，那麼行為後果主義者實際上就是部分規則後果主義者。通常，道德不當性采用的是行為後果主義準則，而恰當決策采用的是規則後果主義程式，這二者的結合就被學者稱為間接後果主義。
一般來說，完整規則後果主義所認可的決策程式是社會最好接受的。之是以需要“一般來說”這一限定條件，是因為存在另一些規則後果主義的版本，那裡規則可以相對于小團體甚至是個人（D.E.Miller 2010；Kahn 2012）。行為後果主義堅持的決策程式是個體最好接受的。是以，根據行為後果主義，既然傑克和吉爾的能力和處境可能會大不相同，那麼二者接受的最佳決策程式也可能不同。然而，在實踐中，行為後果主義者通常在很大程度上會忽略這種差異，并認可上述規則後果主義的決策程式（Hare 1981，第2、3、8、9、11章；Levy 2000）。
當行為後果主義者認可上述規則後果主義決策程式時，他們就承認，遵循該決策程式并不能保證我們的行為會有最好的後果。例如，我們遵循不去傷害無辜他人的這種決策程式，有時候這會阻止我們去做有最好後果的行為。同樣，在某些情況下，偷竊、違背承諾等會産生最好的後果。盡管如此，從長遠和總體來看，相較于對行為逐個進行後果主義計算來說，遵循一般禁止此類行為的決策程式可能會産生更好的後果。
因為行為後果主義者通常認同決策的規則後果主義程式，是以，将某位哲學家歸類為行為後果主義者還是規則後果主義者，就可能會存在疑問。例如摩爾（G.E. Moore，1903，1912）有時被歸類為行為後果主義者，有時則被歸類為規則後果主義者。像其老師西季威克（Henry Sidgwick）等許多人一樣，摩爾将道德不當性的行為後果主義準則與決策的規則後果主義程式結合起來。隻是他比大多數人更進一步，強調離開決策的規則後果主義程式會帶來危險（見Shaw 2000）。
全域後果主義
一些學者提出，後果主義最純粹、最一緻的形式是這樣一種觀點：一切事物，無論是行為，還是規則、動機、制裁的實施等，都絕對應該根據其後果進行評估。根據佩蒂特和史密斯（Pettitand & Smith，2000）的看法，這一觀點被稱為全域（global）後果主義。卡根（Kagan，2000）将其描繪為多元直接後果主義，鑒于每個事物的評價都是直接根據其後果是否與替代項的後果一樣好。
這種全域後果主義與我們稱為部分規則後果主義有何不同？我們稱為部分規則後果主義的理論，隻不過是結合道德不當性的行為後果主義準則和決策的規則後果主義程式。這樣界定的話，部分規則後果主義對于道德制裁在何時恰當是保持開放的。
有些部分規則後果主義者認為，隻要行為者選擇的行為沒有産生最佳後果，他們就應該受到責備并感到内疚。但部分規則後果主義者可以采取的一個更合情理的立場是，隻要行為者選擇的行為是規則後果主義的決策程式所禁止的，他就應該受到責備并感到内疚，不管這個行為是否能産生最佳後果。最後，正如我們的定義，部分規則後果主義相容于這樣一種主張：行為者是否應該受到責備或感到内疚，既不取決于他們的行為是否正當，也不取決于他們的行為是否是那種可取的道德決策程式要求的，而是完全取決于這種責備或内疚是否會帶來好處。這個恰恰是全域後果主義的制裁觀。
全域後果主義受到的一個緻命反駁是，若将後果主義準則同時應用于行為、決策程式和制裁實施，就會導緻明顯的悖論（Crisp 1992；Streumer 2003；Lang 2004）。
假設從整體和長遠來看，你要接受的最好決策程式将引導你現在做x。但還假設在這種情況下，實際産生最佳後果的行為不是x而是y。是以，全域後果主義既要求你使用最好的決策程式，同時又要求你不做這個決策程式挑選出的行為。這似乎是個悖論。
當我們考慮責備和内疚時，情況變得更糟。假設你遵循了最好的決策程式，但你的行為沒有産生最好的後果。你要受到責備嗎？你應該感到内疚嗎？全域後果主義主張：你應該受到責備，當且僅當責備你會産生最好的後果；你應該感到内疚，當且僅當這會産生最好的後果。假設出于某種理由，“因為你遵守規定的決策程式（并是以做x）而責備你”會産生最好的後果。那麼根據全域後果主義，盡管你遵循了該理論指令的那種道德決策程式，但該理論仍要求你受到責備，這無疑是個悖論。或者假設出于某種原因，責備“你有意選擇後果最好的行為（y）”，這種責備會産生最好的後果。同樣地，雖然你有意選擇某道德理論所要求的行為，但該理論卻要求責備你，這無疑也是個悖論。
是以，全域後果主義的一個問題是：在其所要求的行為和要行為者使用的決策程式之間，這兩者與可責備性之間，它都造成了潛在的缺口。（針對這條攻擊路線的明确回應，請參見Driver 2014:175和de Lazari Radek and Singer 2014:315–16。）
但這不是全域後果主義中最常見的問題。相反，它最常見的問題在于其不當性的最大化行動-後果主義準則。根據這一最大化準則，一個行為是不當的，當且僅當該行為未能帶來最大善。根據這一準則，某些似乎肯定不當的行為被判定為是正當的，一些似乎正當的行為被判定為不當的。
例如，考慮一個謀殺行為，其後果略好于任何其他行為。那麼按照人們最熟悉的不當性的最大化行為-後果主義準則，這一行為并非不當的。還有許多諸如襲擊、偷竊、違背諾言和撒謊這樣的行為，哪怕做它們會比不做産生的好處會稍微多一點，這些行為依然是不當的。但再次，這種常見的最大化行為-後果主義會否認這一點。
或者考慮某人把一些資源留給自己的孩子或自己，不把它們用于幫助陌生人，即便後者可以獲益稍多。看起來很難認為這樣的行為是不當的。然而，最大化的行為後果主義準則判定它是不當的。想象一下，為了滿足不當性的最大化行為後果主義準則，一個平均福利水準的人要做出多少自我犧牲。事實上，她将不得不持續行動，直到其犧牲對自己造成的傷害大于給他人帶來的利益。是以，不當性的最大化行為後果主義準則常被指責其要求高得不合情理。
針對這種最大化行為後果主義的反駁，有種後果主義版本不要求最大化善，它可以避免這種反駁。這種行為後果主義現在被稱為知足後果主義。有關這一理論的更多讨論，請參見“後果主義（Consequentialism）”條目。
構造完整的規則後果主義
構造規則後果主義有許多不同的方法。例如，我們對規則的構造，是根據規則實際産生的好處（good），還是根據規則可以合理預期産生的好處；是僅僅根據遵守（compliance）規則的後果，還是根據接受（acceptance）規則産生的更廣泛後果；是根據每個人都絕對接受規則的後果，還是根據近乎“每一個人”都接受該規則所産生的後果。接下來的三個小節将闡明，規則後果主義的某些構造方式會比其它方式更可行。構造方式的這些問題，還會影響後幾節對規則後果主義經典反駁的讨論。
6.1實際利益與預期利益
如前所述，規則後果主義要想是完整的，還得以規則後果主義的方式回答三個這樣的問題。第一個問題是，什麼使得一個行為在道德上是不當的？第二個問題是，行為者應該使用什麼程式來做出道德決策？第三個問題是，諸如譴責、内疚和贊揚等這樣的道德制裁，它們在什麼樣的情況下才是恰當的？
正如我們看到的，對決策程式這一問題的回答，完整的規則後果主義者與其他類型的後果主義者是一樣的。是以，我們聚焦于可以形成對比的另外兩個問題：什麼因素使得一個行為是不當的，什麼時候制裁才是恰當的。這兩個問題的相關程度比我們有時認識到的要更為緊密。
事實上，密爾作為後果主的義創始人之一，早就肯定了它們之間的緊密聯系：我們不會認為任何一件事情是不當的，除非我們認為做了該事的人應該受到某種方式的懲罰——如果不是被法律，至少被其同胞的意見；如果不是被意見，至少是受到自己良心的譴責。（1861年：第5章，第14段）
讓我們假設密爾認為：“應該受到懲罰，即使不是被别人懲罰，至少受到自己良心的譴責”大緻上等同于“可責備的（blameworthy）”。有了這一假設，我們可以将上述密爾的話了解為，道德不當與可責備是緊密相關的。我們随後可以考慮，如果密爾的這一結合是錯誤的，這将意味着什麼。但我們先來考慮一下，如果密爾是正确的将意味着什麼。
思考下述論證，其第一個前提來自密爾：如果一個行為是不當的，那麼它是可責備的。顯然，如果行為者無法預見一個規則會産生次優後果，那麼責備行為者接受并遵守這個規則就是不當的。由此，我們得到了第二個前提：如果一個行為是可責備的，那麼允許該行為的規則會産生次優後果就必須是可預見的。從這兩個前提中，我們得出結論：是以，如果一個行為是不當的，那麼允許該行為的規則會産生次優後果就必須是可預見的。當然，接受某套規則的實際後果與可預見後果不一定是相同的。是以，如果完整的規則後果主義主張，“一個行為是不當的，當且僅當允許該行為的規則有可預見的次優後果 ”，那麼規則後果主義就不能同時認為，“一個行為是不當的，當且僅當允許該行為的規則有實際的次優後果”。
現在，讓我們反過來假設，不當性和可責備性之間的關系遠沒有密爾所說的那麼緊密（參見Sorensen 1996）。也就是說，假設行為不當性的标準可能完全不同于可責備性的标準。在這種情況下，我們可以持有這樣的觀點：不當性的實際規則後果主義标準：一個行為是道德上不當的，當且僅當它被這樣的規則禁止——接受該規則實際上産生的效益最大。
可責備性的預期規則後果主義标準：一個行為是可責備的，當且僅當它被這樣的規則禁止——接受該規則産生的預期效益會最大。
下面是計算一套規則的預期效益的方法。顯然，接受一套規則會産生多種可能的後果，假設我們可以确定每個可能後果的價值或負價值，把每個可能後果的價值乘以該後果發生的機率，再把這些乘積全部加起來，由此得出的數字就是該套規則的預期效益。
需要注意的是，并不是說人們對後果機率的任何（不管有多麼瘋狂的）估計都能用于計算。相反，預期效益的計算應當是用理性的或有辯護的機率乘以可能後果的價值或負價值。
人們可能會相當懷疑這種計算是否經常是可能的。即使這種計算是可能的，它們通常也會是憑印象和不精确的。盡管如此，我們還是能合情理地指望，我們能對備選規則很可能出現的後果做出某些周全（informed）判斷，然後根據這種判斷做選擇。相比之下，我們通常無法知道哪些規則會實際上産生最好的後果。是以，可責備性的預期規則後果主義标準是有吸引力的。
現在我們回到這一提案：盡管可責備性的标準是預期規則後果主義的，但道德不當性的标準是實際規則後果主義的。該提案拒絕密爾将道德不當性與可責備性捆綁在一起的步驟。針對這個提案有一個強有力的反駁：如果道德不當性與可責備性相分離，那麼道德不當性的作用和重要性何在？
于是，為了保留道德不當性的明顯作用和重要性，緻力于可責備性的預期規則後果主義标準的那些人，他們很可能會采納：道德不當性的簡單版預期規則後果主義标準：一個行為在道德上是不當的，當且僅當它被這樣的規則禁止——該規則被接受将産生最大的預期效益。
事實上，一旦明白實際産生的價值量和合理預期的效益之間存在差別，那麼完整的規則後果主義者多半會對道德不當性、可責備性和決策程式都采用預期式的标準。
如果就我們所知，沒有一套規則比其競争對手有更大的預期價值，那該怎麼辦？我們需要修改預期标準以容納這種可能性：道德不當性的精緻版預期規則後果主義标準：一個行為在道德上是不當的，當且僅當它被這樣的規則禁止——該規則被接受将産生最大的預期效益，或者根據最大預期效益有多套規則同樣好時，該規則與通常的習俗最接近。
利用與傳統道德的接近程度來打破預期價值相同的各套規則之間的僵局，這一論證是基于這樣一個觀察：社會變革經常會産生意外的負面後果。不僅如此，新規則與傳統接受的規則之間的差異越大，意外後果涉及的範圍也就越大。是以，當我們判斷兩套規則有同樣高的預期價值時，我們就應該選擇與已有道德最接近的那一套（如果兩套規則具有同樣高的預期價值，而且似乎同樣接近傳統道德的情況，對此的讨論，請參見Hooker 2000:115。關于更加微妙的觀點，請參見Hooker 2008:83–4。）
這一點的蘊含是，隻有當改變比堅持現狀有更大的預期價值時，我們才應當改變現狀。規則後果主義顯然有能力呼籲改變，但它不贊成為了改變而改變。毫無疑問，規則後果主義的構造方式需要能夠應對預期效益平局。但是，在之後部分中，我将忽略這一難題。
6.2遵守和接受
規則後果主義的構造還會面臨其他重要問題，其中一個問題就是，規則後果主義的構造是應該根據遵守（compliance）規則還是接受（acceptance）規則的後果。誠然，接受規則最重要的一個方面就是遵守規則。而規則後果主義者在其早期表述中，的确明确地提到了遵守。例如，他們說：一個行為是不當的，當且僅當它被這樣的規則禁止——遵守該規則會使産生的利益（或預期利益）最大。（見Austin 1832;Brandt 1959; M. Singer 1955, 1961.）
但是，接受規則可能還會産生除遵守規則之外的其它後果。正如，卡根（Kagan，2000:139）所說，“規則一旦被植入，就可以對後果産生獨立于規則對行為的影響的其他影響：比如說，僅僅思考一套規則就可以讓人安心，進而有助于幸福。”（關于我們可能稱之為規則的“遵守之外的後果”的更多讨論，請參見Sidgwick 1907:405–6, 413; Lyons 1965: 140; Williams 1973: 119–20, 122, 129–30;Adams 1976, esp. 470; Scanlon 1998: 203–4; Kagan 1998: 227–34.）
毫無疑問地，接受規則的這些後果也應當被納入到對備選規則的成果收益分析之中。而根據接受規則所産生的後果來構造規則後果主義，就能實作這一點。事實上，對安心和激勵作用的考慮，在規則後果主義的發展中起了很大作用（Harsanyi 1977、1982:56-61；1993:116-18；Brandt 1979:271-77；1988:346ff[1992:142ff.]；1996: 126, 144; Johnson 1991，特别是第3, 4, 9章).
我們需要從遵守規則産生的後果轉向接受規則産生的更廣泛後果，同樣地，我們還需要更進一步：僅僅關注接受規則産生的後果是不夠的，我們還忽略了讓這些規則在一開始被接受所需的“轉變”成本，而這種成本當然是可以産生影響的（Brandt 1963:section 4；1967[1992:126]；1983:98；1988:346-47349-50[1992:140-143144-47；1996:126-28145148152223）。
例如，假設有一套相當簡單且要求相對較低的規則A，接受它會産生值為n的預期效益；再假設另外一套更複雜且要求較高的規則B，接受它會産生值為n+5的預期效益。是以，如果我們隻考慮這兩套規則被接受後産生的預期效益，那麼規則B獲勝。
然而，現在讓我們加上接受這兩套規則的相關成本。讓我們假設：由于規則A相當簡單，要求也相對較低，是以接受它的成本為?1；由于規則B更複雜，要求也更高，是以接受規則B的成本為?7。于是，如果我們比較兩套規則時考慮它們的接受成本，那麼規則A的預期值為n? 1，規則B的為n+5? 7。也就是說，一旦我們考慮規則的接受成本，那麼規則A将獲勝。
如前所述，我們把這種使準則被接受的成本叫做“轉變成本”。顯然，轉變必須是從一種安排（arrangement）轉變到到另一種安排。我們想象中要轉變到的那個安排當然就是接受提出的某套規則，但我們想象中的轉變從什麼開始呢？
一種回答是，這種轉變應當是從社會碰巧接受的任何一套道德規範開始。這似乎是很自然的答案。然而，這其實是一個糟糕的答案，糟糕的原因在于，規則後果主義對提出的某套規則做成本收益分析時，不應當考慮讓人們放棄已内化規則所需要的成本。這有兩個理由。
其中最重要的理由是，規則後果主義在評估規則時，需要直接或間接地考慮的道德觀念隻能是源于規則後果主義本身，不能是源于其他道德理論。比如，假設在某個社會裡，人們從小的教育就是女人應該服從男人，那麼當規則後果主義者在這種條件下評估提出的非性别主義規則時，他們是否應該考慮讓人們放棄已内化的性别主義規則以接受新的非性别主義規則的那些成本呢？由于性别主義規則是沒道理的，這些規則已被接受這一點不應該影響對規則後果主義的評價。
拒絕那種回答的另一個理由是，它可能會支援一種沒有吸引力的相對主義。不同社會的現存道德信念可能有很大差異，是以，如果評價提出的規則需要考慮讓已經接受其他規則的人的轉變成本，那麼轉變到相同規則可能會有不同成本。例如，轉變到非種族主義規則的成本，從某套種族主義規則開始要遠高于從某套非種族主義規則開始。是以，我們構造規則後果主義的可欲方式應該是這樣的：它會讓上世紀60年代的密歇根州和上世紀60年代的密西西比州都會采納同一套規則。
做到這一點的方式就是根據“新一代人”對規則的接受。這樣我們基于這些規則會教給尚未接受任何道德教育的兒童假設，由此比較不同備選規則各自的“教育成本”。我們能想象，孩子們起始的自然（非道德）傾向是較偏袒自己和少數他人。我們還應該假設學習每一條規則都會産生相應的認知成本。
這些都是現實主義的假設，有重要的蘊含。其中之一是，規則的成本/收益分析會支援更簡單而不是更複雜的規則。當然，擁有更多或更複雜的規則也可能有好處，然而一旦将教學成本計算在内，規則的複雜程度會有上限，這樣才使得它比簡單準則有更多的預期價值。另一個蘊含有關犧牲自己幫助他人的規則。孩子們一開始注重自己的滿足感，是以要讓他們内化那種持續不斷為他人做出巨大犧牲的不偏不倚性，成本會極高。當然，這種規則的内化也會帶來巨大的好處——主要是對他人的好處。這種收益會大于成本嗎？
至少從西季維克（1907:434）開始，許多效用主義者理所當然地認為，人類的本性隻可能是這兩種情況之一：（1）對某些人充滿熱情，而對其餘的人關心較少；（2）對每個人不偏不倚，但隻有微弱的關心。換句話說，根據這種人性觀，人類對世界上每個人都有強烈且不偏不倚的關心是不可能的。如果這一觀點是正确的，那麼成功地使得人們變得完全不偏不倚就會付出巨大的代價，那就是會讓他們隻對所有人隻有微弱的關心。
即使關于人性的這種圖景不正确，也就是說，即使不耗盡熱心和激情的情況下也能使人們完全不偏不倚，但是要讓人們像關心自己一樣關心每一個人，其代價也是承受不起的。從完全偏倚性到完全不偏不倚性的連續譜上，會存在某個點，從這一點進一步推動和引導每個人走向更不偏不倚将會得不償失。
6.3完全接受與不完全接受
規則的成本收益分析隻計算内化新一代人的成本，規則後果主義者這樣做是有現實主義精神的，如果他們假定規則的内化不需要擴充至最後一人，他們則是更具現實主義精神的。畢竟現實中，總會有一些人最終對道德上允許的事情持錯誤觀點，還有一些人根本不會接受任何道德（精神病患者）。規則後果主義需要有規則來處理這樣的人。
這樣的規則主要是懲罰規則。從規則後果主義的觀點來看，懲罰的主要目的是威懾某些行為，還有必要把那些威懾不住但十分危險的人關起來。規則後果主義者可能也承認，懲罰的另一個目的是安撫受害者及其家人朋友的原始複仇欲。最後，懲罰的規則還有表達和強化作用。
盡管如此，規則後果主義的有些構造方式會使得懲罰規則難于解釋，其中一種方式是：一個行為是道德上不當的，當且僅當它被這樣的規則禁止——該規則絕對地被每個人完全接受會産生最大的預期好處。
假設每個成年人都完全接受（例如）禁止對于無辜者進行身體攻擊、偷竊、違背諾言和撒謊的規則。那麼，懲罰規則大概就是沒有必要或者幾乎沒有必要了，而這就使得社會從這些規則中獲益甚少，甚至沒有。但由于納入每個規則都會有其相應的成本，相應地，納入任何懲罰規則也會有成本。由于這是有成本但沒收益的組合 ，上述形式的規則後果主義将不會采納任何懲罰規則。
我們需要的是這樣的規則後果主義，它有規則處理那些不接受正确規則的人，甚至那些無法挽救的人。換言之，構造規則後果主義依據的應該是這樣的社會概念：社會中包含一些人，他們對正确規則的接受不充分，甚至包含一些人，他們不會接受任何道德規則。有一種構造方法可以做到這點：一個行為是道德上不當的，當且僅當它被這樣的規則禁止——該規則被新一代人中的絕大多數接受會産生最大的預期好處。
請注意，絕大多數之外的那些人不接受規則， 規則後果主義對此既不認可也不縱容，相反，規則後果主義聲稱這些人在道德上是錯誤的。事實上，這樣構造規則後果主義的目的，恰恰就是給懲罰這些人的規則騰出空間。
當然，上述構造有一個問題：“絕大多數”極不精确 。如果選擇一個精确的比例，比如說90%，明顯就會存在任意性因素（為什麼不是89%或91%？）。不過，我們可以主張，在某一範圍内的某個數字是兩種壓力下的合理折衷：一方面，我們選擇的百分比應該接近100%，以保證道德規則是為整個人類社會所接受的理念；另一方面，這一比例需要與100%有一段足夠的距離，以便為懲罰規則留下足夠的空間。鑒于需要平衡這些因素，90%似乎處于合理範圍内。（對此持異議的讨論，見Ridge 2006；對Ridge的回複，參見Hooker 和 Fletcher 2008。該問題在H.Smith 2010；Tobia 2013；Portmore 2015中得到進一步讨論；）
支援規則後果主義的三種論證方法
我們已經看到，規則後果主義是根據絕大多數人接受規則的預期價值來評價規則。這樣一種進路認同的規則是哪些呢？它會認同這樣的規則：對無辜者進行身體攻擊、損壞或奪走他人的财産、違背諾言和撒謊都會被禁止；要求個人更為關心家人和朋友的需要 ，還更一般性地要求樂于幫助他人完成他們（道德上允許的）計劃。為什麼呢？粗略的答案是，廣泛内化和接受這些規則的社會比沒有這些規則的社會更好。
規則後果主義會認同這樣的規則，這一事實使得規則後果主義很有吸引力，因為從直覺上看，這些規則看起來是正确的。然而，其它的一些道德理論也同樣認同這些規則。其中最明顯的是常見的道德多元主義（moral pluralism），它力主這些有直覺吸引力的規則構成了最基本層次的道德，也就是說，不存在更深層次的道德原則支援和統一這些規則。我們把這一觀點稱為羅斯式多元主義（Rossian pluralism）（為了紀念其支援者W.D.Ross（1930,1939））。
在認同禁止諸如“攻擊無辜者、偷竊和違背諾言”的規則、要求“各種忠誠和更一般地為他人做好事”等規則這點上，規則後果主義可能與羅斯式多元主義是一緻的。但規則後果主義超越羅斯式多元主義的一點是，它确定有一個支撐性的統一原則，可以為這些規則提供不偏不倚的辯護。還有其他道德理論也試圖做到這後面這一點，比如有些形式的康德主義（Audi 2001，2004）和契約主義（Scanlon 1998；Parfit 2011；Levy 2013）。不管怎樣，辯護規則後果主義的第一種方法就是，主張它确定了一個支撐性原則，進而可以為直覺上可行的各種道德規則提供不偏不倚的辯護，并且沒有其他任何與之競争的理論能做到這一點（Urmson 1953; Brandt 1967; Hospers 1972; Hooker 2000）。（對規則後果主義這一論證的攻擊包括Stratton Lake 1997；Thomas 2000；D.E.Miller 2000；Montague 2000；Arneson 2005；Moore 2007; Hills 2010; Levy 2014.）
第一種支援規則後果主義的論證方法可以被看作是立基于這樣一種觀念：理論越能增加我們信念的融貫性，它就越有辯護。（羅爾斯19511971:19-21,46-51；DePaul 1987; Ebertz 1993; Sayre-McCord 1986, 1996）[參見“關于認知辯護的融貫論理論”條目]。但這種進路也可以看作是溫和的基礎主義（foundationalist），因為它對道德理論的建構是基于一組盡管不被認為絕對無誤，但被賦予獨立可靠性的（關于各種道德規則的）信念。（Audi 1996, 2004; Crisp 2000）[參見關于認知辯護的基礎主義理論的條目]。誠然，與我們的道德信念相融貫并不會使得一個理論為真，因為我們的道德信念當然可能是錯誤的。但是，一個道德理論與我們的道德信念越不融貫，我們就覺得它越難得到辯護。
第二種支援規則後果主義的論證方法很是不同。它首先認可後果主義評價行為的方式，然後論證間接評價（例如，通過關注公共接受規則的後果）比直接根據行為自身的後果評價，産生的後果會更好。（Austin 1832；Brandt 1963、1979；Harsanyi 1982:58-60；1993；Riley 2000）。畢竟，對行為進行道德評價的主要意義就在于指導行為決策，是以，如果一種評價方法多半會導緻糟糕的決定，或者更一般性地導緻糟糕的後果，那麼在後果主義者看來，這種評價行為的方法就是同樣糟糕。
我們在前面已經看到，所有的後果主義者現在都同意，對每一個行為的預期價值單獨進行評價，大體上是一個糟糕的道德決策程式。得到公認的是，行為者決定要如何行為的根據是某些規則，例如“不要攻擊他人”、“不要偷竊”、“不要違背諾言”、“更關心家人朋友的需要”以及“一般性地幫助他人”。這樣的規則都是規則後果主義會認同的。然而，許多後果主義者認為這并不足以表明完整的規則後果主義就是後果主義的最佳形式。隻要區分開兩個方面，一方面是道德決策的最佳程式，另一方面是道德的正當性标準，那麼所有後果主義者都可以承認，我們的決策程式需要規則後果主義的規則。但不是規則後果主義者的那些後果主義者，他們力主規則對于行為的道德正當性标準沒有任何作用。是以，這些後果主義者拒絕了本文定義的完整規則後果主義。
針對支援規則後果主義的第二種論證方式的上述反駁，它是好是壞，取決于區分道德決策的恰當程式和道德正當性的标準是否合法。這一問題目前仍然頗有争議。（Hooker 2010；de Lazarradek and Singer 2014：第10章）。
然而，支援規則後果主義的第二種論證方式還會遇到另一種截然不同的反駁。這個反駁針對的是這個論證的第一步，即認同後果主義的評價方式，因為這個評價方式本身是需要辯護的。憑什麼假設後果主義方式是評價事物的唯一有道理的方式？
有人也許會說，後果主義方式之是以得到辯護，是因為促進不偏不倚利益的觀點有明顯的直覺吸引力。但這是行不通的，因為除了後果主義的方式，還有其他方式也有明顯的直覺吸引力。例如，“按照任何人都無法合情理地拒絕的那套規則行事”。事實上，沒有任何一種極為抽象的道德觀念比其競争對手可以優秀到這一種地步，以緻不需要進一步的辯護。我們為道德理論提供辯護的那種方式不能乞題（bet the question），也就是不能從“何種道德理論最可行”這樣的假設開始。
支援規則後果主義的第三種論證方法是契約論。（Harsanyi 1953、1955、1982、1993；Brandt 1979、1988、1996；Scanlon 1982、1998；Parfit 2011；Levy 2013）。現在假設我們可以确定合情理的條件，在這種條件下每個人都會（或者至少有充分的理由）選擇相同的一套規則。直覺上認為，這樣一種假想的協定能夠使這套規則合法化。現在，如果内化選出的這套規則就能夠最大化預期好處，那麼契約論就将導向規則後果主義。
何種條件是選擇道德規則的合情理條件，對此看法不一。一種看法認為，這種條件是施加一種假想的“無知之幕”，在這種無知之幕背後，每個人都不知道他或她自己的任何具體事實（Harsanyi 1953, 1955），由此可以確定每個人的不偏不倚性。另一種看法說，人們選擇道德準則的基礎應該是：（a）擁有“每個人受規則影響”的全部完整資訊，（b）正常的關切（既有自利的，也有利他的），以及（c）每個人有大緻平等的談判能力（Brandt 1979; cf. Gert 1998）。帕菲特（Parfit，2011）提出應當尋求這樣的規則，它們是每個人都有（個人的或不偏不倚的）理由選擇或意願（will）其會被所有人接受的。如果充分的不偏不倚理由總是存在，即使這些理由與個人理由沖突，那麼若規則的普遍接受會帶來按照不偏不倚的考量是最好的後果，則每個人都有充分的理由意願所有人都接受這樣的規則。類似地，Levy（2013）提出，沒有人能夠合理地拒絕這樣一套規則——該套規則對某人造成的總體負擔比其他任何規則對任何其他人造成的總體負擔要小。這些論證表明，契約論和規則後果主義在外延上是等價的。（Parfit關于規則後果主義的契約論觀點是否成功的評價，參見J.Ross 2009；Nebel 2012；Hooker 2014。）
規則後果主義必定會蛻變、不融貫或者規則崇拜嗎？
規則後果主義在1953年烏爾遜的論文和1959年布蘭德特的論文中才獲得明确的表述。20世紀70年代之前，這一理論一直受到相當程度的關注。然而，自此之後，大多數道德哲學家認為規則後果主義受到以下兩難困境的緻命打擊：規則後果主義要麼蛻變為在實踐上等價的更簡單的行為後果主義，要麼是内在不一緻的。
有些人認為規則後果主義和行為後果主義在實踐上是等價的，原因如下。讓我們思考規則後果主義者聲稱贊成的一條規則，例如“不要偷竊”。現在假設行為者處于某種情況，這種情況下偷竊比不偷竊産生的好處更多。規則後果主義如果是根據規則的預期利益來做選擇，那麼似乎不得不承認，遵守“不要偷竊，除非……或……或……”這樣的規則，要比遵守更簡單的“不要偷竊”規則更好。這一點還可以進一步推廣。換句話說，隻要遵守某個規則不會産生最大的預期利益，規則後果主義似乎被迫要遵守某個修正後的規則，以避免在目前情況下錯失産生最大的預期利益。但是，如果規則後果主義以這種方式運作，那麼它在實踐中最終和行為後果主義要求的就是完全相同的行為。
如果規則後果主義最終要求的行為與行為後果主義完全相同，那麼規則後果主義确實會陷入嚴重的麻煩之中，因為規則後果主義是這兩種理論中更複雜的一種。這就會導緻以下反駁：如果我們可以用更簡單的行為後果主義更高效地導出同樣的實際結果，那麼采用規則後果主義并對其進行無止境修正的意義何在呢？
實際上，規則後果主義者對該反駁有一個很好的回應。這一回應基于這樣一個觀點，即在規則後果主義的最佳版本中，對規則體系的排序不是根據遵守規則的預期利益，而是根據接受規則的預期利益。例如，如果一條禁止偷竊的規則附加了一條又一條的例外條款，那麼這些例外條款将提供過多的誘惑，使得行為者相信其中有一條例外條款适用，但其實不過是有益于行為者自己。而且提供誘惑這一點還會削弱其他人對自身财産不會被偷走的信心。這對于其他大多數道德規則也一樣：加入太多的例外條款可能會破壞人們對他人會以某種方式行事（如信守承諾和避免偷竊）的信心。
此外，在比較備選規則時，我們還必須考慮新一代人内化它們的相關成本。顯然，如果新一代人學習的規則數量太多或太複雜，那麼所需的成本将是令人望而卻步的。是以，規則後果主義支援的那一套規則，數量不會太多，複雜程度不會太高。
同樣，如果一個規則要求行為者為那些與自己沒有特别關系的人做出巨大犧牲，該規則的内化成本也會很高。當然，遵守這種高要求的規則會帶來很多好處，主要是對他人而言。但我們應該權衡内化這些規則的成本與遵從這些規則的好處。至少在某種高水準的要求下，内化這些規則的成本就會超過遵從這些規則所産生的好處。是以，對内在化高要求規則進行仔細的成本/收益分析，我們會發現該分析反對要求過高的規則。
規則後果主義支援的這些規則（也就是，一套規則的數量不會太多，不會太複雜，要求也不會太高），有時會導緻人們做的行為不能帶來最多的預期價值。例如，與遵從更複雜的規則如“不要偷竊，除非……或……或……或……或……或……”相比，遵從如“不偷竊”這類更簡單的規則，産生的結果沒那麼好。另一個例子是規則允許人們在一定程度上優先考慮自身計劃，即使犧牲自己幫助他人産生的好處更多。規則後果主義的觀點是，盡管讓人們普遍接受更簡單、要求沒那麼高的規則，有時确實會導緻人們做出的行為産生次優的結果，但從長遠來看，其預期價值要高于讓人們普遍接受最為複雜和要求最高的規則。既然規則後果主義可以告訴人們遵從更簡單且要求沒那麼高的規則，即使遵循這些規則不會使預期好處最大化時也是如此，是以規則後果主義就不會蛻變成實踐上等價的行為後果主義。
但是，隻要規則後果主義避免這種蛻變，它就會受到不融貫的指被控，之是以如此，是因為它認為一個行為即使不能實作預期效益最大化，也可以是道德上允許甚至要求的。這一指控背後必定有這樣一個假設：規則後果主義壓倒性地承諾了利益的最大化。既有這一壓倒性承諾又反對該承諾所要求的行為，這就是不融貫的。（關于這一思路的最新發展，請參見Arneson 2005；Card 2007；Wall 2009。）
為了評價針對規則後果主義的這種“不融貫反駁（incoherence objection）”，我們需要更加清楚對最大化利益這一壓倒性承諾的定位。它應當是規則後果主義行為者的道德心理的一部分嗎？還是應當是規則後果主義理論的一部分呢？
然而，規則後果主義者可能并不需要将最大化利益作為終極和最高的道德目标。相反，他們可以有如下道德心理：他們的基本道德動機是去做可以不偏不倚地捍衛的事情。他們相信，根據獲得不偏不倚辯護的規則行事，這是可以不偏不倚地捍衛的。他們還認為，規則後果主義綜合來看是可以獲得不偏不倚辯護的最好論說。擁有這種道德心理——即，這種道德動機和信念的結合——的行為者，将有道德動力按照規則後果主義的規定行事。這種道德心理當然是可能的，而且，對于有這種道德心理的行為者來說，遵守那種不會使預期利益最大化的規則，沒有任何不融貫之處。
我們已經知道，規則後果主義行為者對最大化預期利益并不一定要有壓倒性承諾，但其理論是否要有這樣的承諾呢？答案是沒有，規則後果主義的本質是這兩種主張的結合：（1）規則隻能根據其後果來選擇，（2）由這些規則來決定哪些行為在道德上是不當的。這就是該理論的全部内容了，特别是沒有第三個部分，要包括或蘊含對最大化預期利益的壓倒性承諾。
如果沒有對最大化預期利益的壓倒性承諾，那麼規則後果主義禁止某些行為，哪怕是這些行為會最大化預期利益，這就沒有任何不融貫之處。同樣，即使規則後果主義要求的行為與最大化利益相沖突，這裡也沒有任何不融貫之處。一旦我們意識到，無論是規則後果主義的行為者，還是這個理論本身都不要求對最大化預期利益的壓倒性承諾，那麼對規則後果主義最著名的反駁就瓦解了。
對于不融貫反駁的這種捍衛是否行得通，這部分取決于支援規則後果主義的論證是什麼。如果這個論證開始于對後果主義評價的承諾，那麼這個捍衛似乎就不那麼行得通了。因為從這樣的承諾開始非常近似于從最大化預期利益的壓倒性承諾開始。然而，如果這個論證是認為，相對于其他任何道德理論，規則後果主義能夠為符合直覺的道德規則提供最好的不偏不倚的捍衛，那麼針對不融貫反駁的這種捍衛就穩固得多。（有關這方面的更多資訊，請參見Hooker 2005,2007。）
對規則後果主義的另一個古老反駁是，規則後果主義者必定是“規則崇拜者”——哪怕明知遵守規則會帶來災難性後果也仍堅持遵守規則的人。
對此反駁的一個回應是，規則後果主義會認同這樣一條規則：要求個人防止災難性後果，即使這樣做需要違反其他規則（Brandt 1992: 87–8, 150–1, 156–7）。無可否認，怎樣才算作災難是一個非常複雜的問題。比如，想想當“預防災難”規則與反對撒謊的規則相沖突時，什麼才算作災難；又想想，當“預防災難”規則與反對偷竊的規則相沖突時，什麼才算作災難；或者當與反對傷害無辜者的規則相沖突時，什麼才算作災難？規則後果主義可能需要更清楚地說明這些問題。不過至少，指責規則後果主義可能導緻災難是不對的。
我們需要避免一個嚴重混淆——不能認為規則後果主義加入“預防災難”規則就意味着它要蛻變成在實踐上等價于最大化的行為後果主義。最大化的行為後果主義認為，我們應該撒謊、偷竊或傷害無辜，隻要這樣做會比不這樣做産生的預期利益更大。而要求人們預防災難的規則并不能得出這個推論。相反，“預防災難”規則隻有在預期價值差異非常大的情況下才會适用。
對規則後果主義的其他反駁
從20世紀60年代中期到20世紀90年代中期，大多數哲學家都認為規則後果主義殁于上一節讨論的那些反駁，是以，三十多年來，大多數哲學家覺得壓根沒必要對這一理論提出其他反駁。然而，如果規則後果主義對剛才讨論的三個反駁都能提供令人信服的回應，那麼就會出現一個好問題：針對該理論是否還有其他緻命反駁。
有一種這樣的反駁試圖表明，根據該理論選擇規則的準則，它有時會選擇直覺上令人不能接受的規則。例如，卡爾森（Tom Carson，1991）認為規則後果主義在現實世界中會是要求極高的。馬爾根（Mulgan，2001，特别是第3章）同意卡爾森的觀點，并進而論證，規則後果主義即使在現實世界中的結論是沒問題的，在可能世界中還是會有反直覺的結論。如果馬爾根在這一點上是正确的，這将使得人們懷疑，規則後果主義還可以如何解釋“為什麼某些要求在現實世界中是恰當的”。這些問題的争論還在繼續（(Hooker 2003;Lawlor 2004; Woollard 2015: 181–2055）。馬爾根已經變成該理論的發展者而不是批判者（Mulgan 2006、2009和2015）。
對規則後果主義的一個相關反駁是，規則後果主義對常識規則的辯護是依據各種經驗事實，例如現實的人性，例如有多少人需要幫助和有多少人能提供幫助。這個反駁就是說，對于常識道德規則的辯護應該是必然的，不能是偶然的（McNaughton and Rawling 1998; Gaut 1999, 2002; Montague 2000; Suikkanen 2008）。上述反駁的近親是規則後果主義的辯護依賴于錯誤的事實（Arneson 2005；Portmore 2009）。同樣，關于該理論是否指向錯誤事實的争論仍在繼續（見Woollard 2015，特别是pp. 185–86, 203–205）。
如果規則後果主義将新一代内化規則的成本計算在内，那麼傳授新規則的機制引出諸多難題。提出“新一代”的目的就是避免計算那些已經内化了其他道德規則和偏見的現存一代去内化特定規則的成本，然而，我們能對那些應當負責教授新一代的人做出一個融貫的描述嗎？如果我們将教師想象為已經将理想規則内化了，那麼這種内化是如何出現的呢？如果這些教師被想象為還沒有将理想規則内化，那麼理想規則與他們已經内化的規則之間的沖突就會産生成本。（該反駁由 John Andrews, Robert Ehman和Andrew Moore提出，參見Levy 2000）。一個相關的反駁是，規則後果主義還未找到一種構造方式，使其能夠可行地處理規則之間的沖突（Eggleston 2007）。
反對規則後果主義的另一種思路聚焦于這樣的一個觀點：決定道德對錯的各種因素必須适合公開的承認。阿内遜（Arneson，2005）、雷德克和辛格（de Lazari Radek and Singer，2014）主張，與規則後果主義的觀點相反，适合公開承認的因素與真正決定道德正當與否的因素之間有着潛在的差距。但是，規則後果主義認為決定道德正當與否的因素必須适宜于公開承認，有些人認為這不僅是規則後果主義與康德倫理學的共同點之一，還是規則後果主義有吸引力之的地方之一（Hooker 2000，2010；Hill 2005；Parfit 2011；Cureton 2015）。
采編：艾若
排版：莫一
稽核：永方
美工/VI：小周
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