作者：黃積鑫
全球化時代，文化開始失去地域性、時間性和遙遠性。
我們都是超文化的旅行者，對遙遠空間沒有陌生感、恐懼感或期待。
德國思想家韓炳哲在他的《超文化：文化與全球化》（以下簡稱《超文化》）一書中，提出了“超文化”的概念。
文化激發着凝視與想象
科幻小說《神經漫遊者》出版于1984年，它以瑰麗的想象震撼了文學愛好者，很快就被譽為“賽博朋克聖經”，影響至今不衰。它預示了數位技術帶來的各種社會想象，人類将漫遊在所謂的“賽博空間”，而罪惡與冒險也将在此遍地開花。盡管威廉·吉布森設想了一個虛拟世界，但他卻将東京設定為故事的發生地點。東京作為西方人眼中的遠東大都市，為何與最先進最狂熱的技術想象糾纏在一起？更耐人尋味的是，威廉·吉布森此前從未到過東京。
意大利著名數位理論研究者、馬克思主義思想家弗蘭克·比弗·布拉迪2015年曾出版過一部《英雄：大型謀殺與自殺》，試圖剖析當代人的精神狀态與數位資本主義之間的關聯。但在這本書裡，布拉迪插入了奇怪的一章《首爾之行》。
《首爾之行》記錄了布拉迪第一次到訪首爾的觀察與思考，它看似與整本書的主題毫無關系。布拉迪注意到，在首爾，絕大多數人每時每刻盯着手機螢幕。他認為，南韓人非常順暢地進入了數位社會，“遭遇的文化阻力顯然比世界上的任何民族都要小”。
當我們将上述兩個看似無關的插曲并置，有一絲奇異的感覺揮之不去，它強烈地喚起我們的好奇心。盡管它們本屬于西方人的凝視與想象，但我們仍會忍不住追問：這一切究竟為何發生？東亞世界在現代技術社會裡有怎樣的地位，又為何激起了西方人的想象？顯然，這是個極為複雜的問題，但每個人都會有或模糊或清晰的答案——全球化。
在我看來，韓炳哲的《超文化》能為了解上面所涉及的一系列問題提供新的靈感與思路。
全球與多樣并不互相排斥
技術大發展與資本主義生産體系加速了全球化程序。我們已經越來越依賴智能界面進行交往，我們可以全天候與世界各地的朋友線上社交。世界仿佛真成了麥克盧漢所說的“地球村”。而對全球化的褒貶往往兩極分化，贊譽者認為自由、平等、富足的理想國即将到來，批評者則怒斥全球化帶來更加尖銳的不平等危機與壓迫。
韓炳哲對全球化帶來的新文化形态的看法，不同于大多數思想家。也許，一個思想家的獨特性就在于不輕易附和任何人，即便其他思想家的判斷已非常準确地觸及了事物的某種狀态與面向。這一點在韓炳哲身上非常明顯。他總是對前輩思想家與同輩學者發起挑戰，而從不直接随聲附和。
“麥當勞化”“可口可樂化”等詞彙是我們關于全球化最耳熟能詳的描述，但韓炳哲認為這種描述“掩蓋了實際情況”。韓炳哲舉例，在全世界，中餐館的數量可能超過麥當勞餐廳，而巴黎人吃日本料理比吃漢堡包還多；麥當勞等快餐不過是東亞人餐飲偶爾的補充與調劑，從未占據真正的主流。今天，大家已經越來越心平氣和地接受來自不同地域的美食，并樂在其中，西餐、中餐與日本料理等，已組成了我們混合的飲食結構。是以，他據此認為“全球化和多樣化并不互相排斥”。我們先不要急着抨擊韓炳哲因觀察食物狀況就快速下結論，而應看看他接下來還将帶來哪些富有啟發的思考。
從這方面來看，韓炳哲顯然十分樂觀，他沒有重複其他人對全球化造成西方文化單一霸權的嚴厲批判。他在某種程度上自然也覺得霍米·巴巴的“雜交文化”有一定的道理，但韓炳哲并不認為這種說法有多新鮮，他将雜交的說法追溯到赫爾德等德國啟蒙思想家。赫爾德早就認為德國文化不接納古希臘文化則無法構成自身，而歐洲文化并不存在所謂的純粹狀态，相反歐洲文化屬于“羅馬—希臘—阿拉伯的種子長成的植物”，是真真正正的“雜種”。黑格爾也承認精神不接納陌生人則無法茁壯。但韓炳哲也指出黑格爾盡管強調過陌生的他者對精神的作用，但很快就堅守在“文化為家”的立場上，排斥非歐洲文化。因為，當把某一種文化視為自給自足的溫馨家園，就很容易排斥“鄰人”與陌生人的到訪，會将到訪視為入侵，會緻力于維護根本不存在的純粹性。
超文化在時間裡無拘無束
韓炳哲認為“雜交文化”仍然不足以描述當代全球化中的文化狀況。他覺得霍米·巴巴的雜交文化仍然深陷在“殖民者和被殖民者、統治者和被統治者、主人和仆人之間的鬥争——辯證對立之中”。這種雜交文化仍然屬于一種對抗邏輯，仍然期待強弱的對立轉化，而變得“非此即彼”，因而沒有敞開更廣闊的視域。韓炳哲試圖走出這種狀态，他認為：“開發一個能夠把握當今文化動态的概念模型，是文化哲學的一項緊迫任務。”他也是以特别提出了“超文化”概念。
受到網際網路技術的啟發，特别是泰德·尼爾森“超文本”技術與觀念的影響，韓炳哲把全球化的文化定位為“超文化”。泰德·尼爾森認為世界緊密交織在一起，事物彼此之間存在着各式各樣的關聯，而不存在孤立的事物。無論是自然還是思維，都是有機聯系的。這類思想很可能受到大哲人懷特海等人的啟發。正如格雷厄姆·哈曼在描述懷特海的思想時所說：“作為一個力的系統，世界是一個緊緊塞在一起的連續體。”
韓炳哲将超文化空間視為“視窗化”，與萊布尼茨宇宙中的單子截然不同。因為單子是實體的，且都是類似的，而視窗并不一緻，且能互相聯絡、滑動。視窗不斷打開世界的一個面向，視窗之間也可以任意聯絡。今天的螢幕便是我們的視窗，我們借由螢幕去向一個外部世界，又旅行在網絡空間之中。視窗本身并沒有内部，也沒有内在化，而是空心且對外開放的，它不會加強事物與世界的内在性，而是制造了更多的漂移與滑動。韓炳哲認為我們會借由視窗獲得自由，就像無拘無束地旅行在超文本世界與超文化空間中。韓炳哲是以更為贊同德勒茲的“根莖模型”，因為根莖也指向一種去中心化與去内在化，但又不斷生成、連接配接的狀态，它将“是”的判斷轉變為“與”的無限連結。韓炳哲認為超文化屬于根莖文化。
韓炳哲還引用威廉·弗盧塞爾《關于時間的思考》裡提到的三種時間的說法。這三種時間分别為圖像時間、書籍時間與比特時間。圖像時間屬于神話時間，它是周而複始的循環。而書籍時間是不可逆的線性時間，它屬于曆史與過去。網際網路造就的是比特時間，也即“點時間”。在比特時間裡，它是一個個瞬間，轉瞬就被抹除。人穿行于這樣無拘無束的時間之中，正如超文化旅行者遊覽在自由空間裡。這種時空經驗互為表裡，它帶來的是自由與解放。
韓炳哲熱情讴歌超文化空間時，也免不了對其他關于文化的判斷“開火”。正如韓炳哲對霍米·巴巴的批評，他再次指出：“文化間性和多元文化性在許多方面都是一種西方現象。從曆史角度看，它們的形成與民族主義和殖民主義有關。從哲學角度看，文化的本質化是它們得以形成的前提，文化間性的觀念使得文化形成了一種本質。”超文化達到的正是去實體化、去本質化，無阻礙的流動成了更可欲的行為，而絕非固守住岌岌可危、虛無缥缈的本質。
是以，受韓炳哲啟發，我們明白了，建基于“文化的本質化”的一些觀點，如亨廷頓的“文明沖突論”，以及各種長期存在的種族主義，在今天都應該遭到排斥。他們的錯誤恰恰是漠視了文化混雜、融合、交織的事實，而執拗地抱殘守缺。
以過去不可能的方式閱讀
很顯然我們無法一邊倒地贊同全球化，今天的我們也無法再像十幾年前的韓炳哲如此熱情洋溢地贊賞數位技術對文化的塑造。正如霍布斯鮑姆在《論帝國》中指出：“從全球化中獲益最少的人對此全球化沖擊的感觸最深。”他也認為，讴歌全球化的人恰恰是那些可以“規避其負面影響的人”，例如可以在全球範圍尋找廉價勞動力的企業家，在世界各地都可以良好就業的高科技人才與名校高才生等。那麼，我們可以将韓炳哲簡單地歸為這類人士嗎？毫無疑問，韓炳哲的學術地位顯然受益于全球化，使他從南韓的冶金專業畢業生，搖身一變為享譽世界的德國哲學家。
優渥地位其實并沒有完全麻痹他。因為《超文化》完成于全球化造成危機尚不嚴重的2005年。盡管此前已有西雅圖、巴塞羅那等反全球化運動，但全球化的大沖擊尚未根本地到來。今天，經曆過“占領華爾街”運動後的我們，無法像那時的他一樣樂觀。不過，《超文化》一書畢竟屬于韓炳哲的早期著作，我們現在對他的批評更多是“事後諸葛”。另外，如果一直追蹤韓炳哲著作的讀者，一定能發現他在後來的著作裡思想有明顯變化，他調轉思想的鋒芒，猛烈抨擊數位技術與資本主義結合帶來的種種社會惡果。十幾年間，他唯一沒有變化的似乎隻有思想随筆這種寫作形式。
值得一提的是，韓炳哲的寫作形态，可能受惠于他對超文化的了解。韓炳哲在《超文化》一書裡曾直接引用尼爾森的話：“在超文本中，我們不受順序的限制，創造新的寫作形式，更好地表現所寫内容的結構；讀者則可以選擇路徑，按興趣或目前的思維線路，以過去認為不可能的方式進行閱讀。”“把現在的文檔想成一片玻璃：其上有現在的作者寫的字；它是透明的玻璃，可以透過它看見其他東西；下一片玻璃可能是多層彩色玻璃，形成更多視窗，以此類推，以至無窮。”
韓炳哲的書并不遵循嚴格的線性邏輯過渡，而是一個個文本之間存在松散的聯系，甚至可以任意跳躍閱讀。它們由可獨立且長短不一的一篇篇小文章構成，互相之間拼貼成網狀形态。它們沒有哪篇處于絕對核心地位，進而統攝其他篇章。但通覽所有篇目，我們亦會對韓炳哲的思想具有越來越清晰、整合的觀感。（黃積鑫）
來源： 解放日報