★清華教授口碑之作，萬曆十五年之後的東亞新史，一本書讀懂東亞五百年
——以全球史視野橫觀東亞，重建“中國何以成為「中國」、中日韓何以成為「東亞」”的曲折程序。
——文景曆史寫作獎十強作品，濱下武志、李伯重、陸揚、羅新、孫歌、楊念群等國内外知名學者力薦！
★打破偏見、颠覆常識，重新發現我們自以為熟悉的東亞世界
——清朝沒有“停滞”，日本未曾“鎖國”？“亞洲”原來是現代人集體發明的另類傳統？“中國”的概念竟然晚至清朝才定型……
——東亞和西歐，誰代表文明和勝利，誰代表蒙昧和失敗？我們應該指責侵略者不義，還是被侵略者不夠“先進”？我們所謂的“共識”，實際隻是偏見，其後徘徊的是歐洲中心主義的幽靈。
★以曆史回應時代情緒，追尋東亞現代困境的源頭
——風口浪尖上的“東亞”：教育内卷、家庭創傷、性别困境、精神内耗……圍繞“東亞”展開的輿論話題層出不窮：為什麼我們是“東亞”？“東亞”對我們又意味着什麼？
“探讨東亞‘是什麼’，其實就是探讨東亞人群的某種具有代表性的集體記憶。”——宋念申
★精裝煥新封面，增補序言與章節，全面修訂文字，收錄28幅彩色插圖
序言
言說“東亞”的可能
先略解釋一下題目。“言說‘東亞’的可能”語帶雙關，它一方面設問：作為一個思考對象，“東亞”存在什麼樣的可能性？另一方面也探讨：言說這個思考對象，存在哪些可能的方式？
為什麼要考慮“言說”的問題？因為在教學和研究過程中，我感到迫切需要一種新的叙述，來重新梳理東亞近幾百年的曆史。而這又是因為，以往我們熟知的霸權性讨論和論述方式，已越來越無法概括今天這個面臨着多重危機與挑戰的世界，曆史學者必須在曆史叙述方面有所回應。
題目中的另一個關鍵詞是“可能”。“可能”（potential）或“可能性”（possibility）指向一種敞開的狀态，表示它不是唯一的、确定的，也不是一種必然。但同時，“可能”也并非純粹虛無。它指向新的認知方式，且總處在不斷充實、轉變和交流的過程中，故不斷變動，蘊含未知的潛力。
最後是加引号的東亞。“東亞”到底是什麼？它不是一個自在的實體。從地理上說，把亞洲作為一個獨立的大陸闆塊就莫名其妙。亞洲和歐洲屬于一個大陸闆塊，為什麼要分開？亞洲的邊界到底在哪裡，這是很可以讨論的。從國别、族裔與人口來說，亞洲也不是一個明晰的實體。誰算亞洲、誰不算？各有各的說法。但是這種模糊狀态，恰構成思考的切入點。正因為亞洲不是一個自在的、邊界明晰的實體，是以它也不是全然排他的。亞洲也好，東亞也罷，必須從開放和流動的角度才可以被言說。也就是說，“東亞”不能被當作單一确定性的概念來認知，而是靠不斷地否定我們熟知的某種普遍性、确定性，才成為“可能”。
《坤輿萬國全圖》，“亞細亞”一詞首次出現在中文世界地圖中。
如果這麼說有些抽象，我舉一個例子。疫情期間的2021年5月4日（美國時間5月3号晚上），哈佛大學王德威教授主持了一個開放的網絡論壇，主題是“海上風雷：五四論保釣（1971—2021）”，紀念1971年興起的“保釣”運動五十周年。這場運動主要由中國台灣的留美學生發起，由于它大張旗鼓反對美國操縱的東亞安保體系，先是遭到國民黨當局的長期鎮壓，後被民進黨當局長期漠視。發言嘉賓包括當年參加運動、今天已入耄耋之年的幾位老保釣人士（如劉大任、張系國等）和一些中青年學者。聆聽這些親曆者和後輩研究者的對談，我們不難發現“保釣”運動厚重豐富的曆史内涵。發言者都沒有就“保釣”談“保釣”，而是把它置于更宏大的時空脈絡中認識。具體來說，就是把它放到從五四運動到今天、中國與東亞的整體變化中去了解。讓我印象深刻的是劉大任先生說的一句話：“沒有五四運動，就沒有保釣運動。”他的意思是：對于那一代台灣青年來說，“保釣”運動就是五四運動的自然延伸。五四所激發的那種家國悲情、對民主與科學的追求，以及對強權的反抗，是“保釣”運動直接的精神資源。
這是一個非常有啟發性的定位。因為它揭示了釣魚島這樣一個無人居住的小島，在宏大時空中非凡的節點意義。和英文媒體總是強調資源、海權、東亞霸權争奪這類平面單調的分析不同，“保釣”運動波及廣闊的空間：包括中國台灣、大陸，琉球（或說沖繩），日本，以及最為關鍵的：美國。它也串聯起互相交錯的複線時間：早期近代東亞海上世界的朝貢或商貿往來；東亞傳統政治體系的瓦解和殖民主義的掠奪占領；冷戰時代的霸權與台灣、琉球、日本群眾對此霸權及内部政治壓迫的反抗；未竟的去殖民化；後冷戰時代的大國政治等等。總之，釣魚島或“保釣”運動，絕不是一個輕松的、能用簡單的國際關系學架構說清楚的問題。正因為如此，五十年後重思“保釣”，打開了我們了解多重交錯問題的可能性。
其實釣魚島不就是一個微縮版的“東亞”，展現着東亞世界所面臨的現代困境嗎？
《發現東亞》這本小書的問題意識，與戰後日本、南韓，以及中國知識分子中興起的亞洲問題讨論是一緻的。其核心之一，是尋找并建立“亞洲”這個概念合法的主體性。它的理論架構，如很多讀者明确指出，受後現代、後殖民理論影響。但我在寫作中也不斷反思這套理論的問題。和給我極大啟發的思想史類作品不同，我試圖用偏事件性的叙述，梳理多線條的東亞近代史脈絡，介入關于東亞現代的思考，并力圖跳脫歐洲現代性叙事所規定的單線邏輯，即亞洲從“封閉”“保守”“閉關鎖國”，走向“文明”“開化”“融入世界”。
當然，破除這類歐洲中心論邏輯，并不是要代之以中國中心論，而應該是去中心化的。不能說線性邏輯一無是處，它的不足在于它隻是可能性的一種，而不應是壟斷的唯一。是以本書以梳理另外的曆史脈絡，從東亞現代的内生性、多元性和互動性的視角，來嘗試另一種可能的叙述。
本書内容主要來自于教學。在教學中，我有意引導對普遍性知識的多重批判，包含以下幾層：一是帶有目的論的線性史觀；二是尋求一種普遍性與特殊性的認知倫理（即把“亞洲”或“東亞”本質化，借建立其内部的某種共性以同其他文明相區隔）；三是國際關系思維中，把民族國家概念投射到曆史中的趨向，導緻對過去靜态、單向度的了解。
本書開篇提到福澤谕吉的《脫亞論》，之後《脫亞論》也屢次出現，可視為全書的一個動機（motif）。這篇文章代表着身處東亞社會的知識分子第一次主動建構“亞”的概念。但建構的方式，是否定性而非肯定的。急切的自我否定，恰構成一個隐喻：東亞知識分子在面對突如其來的殖民現代沖擊的時候，不約而同地以否定自我的方式，尋求新的身份認同。即以言說“我不再是我”來言說“我将成為我”。自19世紀晚期以來，否定性論述是一種解讀東亞曆史、特别是近代曆史的普遍方法。
《脫亞論》開篇說“世界交通日益便捷，西洋文明之風東漸，所到之處，無不風靡于一草一木”。緊接着用了一個比喻，說文明就像麻疹的流行，麻疹無法防禦，那怎麼辦？福澤說，有害的流行病我們尚無可奈何，何況利害相當且往往更有利的文明？明智的做法就是幫助其蔓延，使人民早“浴其風氣”——用疫情期間的話講，就是“群體免疫”。
“黑船來航”是教科書裡日本近代史學的開端。
但閱讀《脫亞論》的時候，也不能忽視，福澤本人對西洋文明持相對主義的觀點。他強調與西歐為伍，落腳點仍然是儲存與發揚日本的“國體”，這點在他的《文明論概略》裡說得很清楚。西洋文明是“利弊參半、往往有利”，對其要采取實用主義态度，就像對待作為流行病的麻疹。俗語中常聽到“脫亞入歐”，其實福澤谕吉本人從沒說過“入歐”。他說要與歐為伍，卻堅決反對成為歐的一部分。這裡面包含了兩重否定。第一重是對“亞”的否定，我們在近代史上屢見不鮮，比如中國的五四新文化運動，以及南韓民族主義史學的興起。第二重否定則批判、反思西歐文明的殖民性，強調東亞的主體角色。在19世紀末20世紀初，代表性知識分子紛紛提出東西對舉的二進制分析方式，比如“中體西用”“和魂洋才”或“東道西器”，漸次引出20世紀日本的“亞細亞主義”，以及“近代的超克”口号。此态度雖是批判西洋文明，但本身又沖突重重——它批判的工具恰來自于批判的對象，以成為殖民帝國來反對殖民帝國。
二戰之後的去殖民運動，出現一種正面建構“亞洲”的論述方式。這是從第三世界革命的視角出發，把“亞”放在“亞非拉”架構裡，看作全球反帝反殖運動的一個組成部分。到了20世紀90年代，在新自由主義發展觀的刺激下，又出現一種新的正向論述，就是所謂“東亞奇迹”或“亞洲價值”，也可看作建立亞洲主體性的某種努力。
單獨抽離出來看，這幾套思路都不成功，但是它們互相疊加，折射出複雜而豐富的思維之網，提示東亞社會多重的曆史實踐。在這個過程中，“亞”的意義深刻轉變：從愚昧、落後、封閉、野蠻的符号，到“亞細亞主義”中黃種人反抗白種人的動員性力量，再到後來第三世界的反殖論述，最後成為發展主義的另類模式等等。所有這些言說方式，無論是否定性的還是肯定性的，都指向對“現代”的批判性思考。
某種程度上，我們今天面對的問題，與福澤谕吉或是亞細亞主義者當年面對的問題有相當的一緻性。“脫亞論”或“亞細亞主義”式的回應，在方法上當然是錯的，因為它們力圖以日本殖民帝國抵抗歐洲殖民帝國，最後陷入了法西斯主義争霸，代價慘重。但它們意識到的問題，則未必是一個假問題。第三世界論述本身具有很強的進步性，它試圖擺脫殖民架構，但在實踐中又執着于殖民者帶來的民族主義觀念，在結構上難以掙脫束縛。
那麼有沒有出路呢？回到發明的“傳統”或是依附當今的霸權，恐怕都行不通。尋找另外資源的努力，不是簡單複制殖民現代性的話語、建立一套新等級性和排斥性的邏輯，而是重新認識那些被庸俗現代化理論所遮蔽的經驗，包括：東亞作為曆史空間既有的全球性和開放性；東亞近代被殖民的經驗；它作為第三世界一部分的角色；以及它所經曆的革命、反帝反殖實踐……每一種資源都應該重視，才能完成多元多重的言說。
這裡存在另一個重要的概念問題：怎麼定義“現代”？不用說，漢語中通常使用的“現代”（以及與此相關的“現代化”“現代性”等），是一個被歐洲殖民邏輯所主導并壟斷的概念，指向提示“人類進步”的各種名額，比如工業化、城市化、民族國家化、理性化、科學化、自由民主價值的普及等等。但這是一種去曆史化的意識形态表達。
我把“現代”看作一個有具體時空背景的曆史情境，是大航海溝通全球以來，大部分人類社會都主動或被動、直接或間接參與其中的情境。“現代”的基本态勢是資本主義、殖民主義和帝國主義的三位一體。談其中任何一個都不能脫離另外兩者，否則就脫離了其基本曆史脈絡。資本無盡積累是目的，殖民擴張是形式，帝國主義是兩者互相實作的基本權力結構。
“現代”一定是全球性的，而不隻是歐洲資本主義意義上的。也就是說，從16世紀開始，所有人就已經被現代裹挾其中了。對于西部非洲的人來說，奴隸貿易是他們參與“現代”的方式，就是他們對“現代性”的獻祭。對于印度次大陸和東南亞地方社會來說，被殖民是它們介入“現代”的途徑。對于美洲原住民，失去土地和被屠殺則是他們的“現代”命運。“現代”并不一定是美好的，18、19世紀後歐洲思想者們所勾畫的、以理想政治經濟模式為圖景的“現代”，其中每一項成就的取得，都以其他人的不幸為代價。我們不能脫離英國對南亞的占領和對印度地方工業的抑制，來談工業革命，因為如果沒有靠壓榨印度獲得的廉價原料和龐大市場，蒸汽機和紡紗機是不會運用到大規模棉紡生産中的，英國的國際主導地位、城市化與勞工階級，也就不會以我們所知的方式形成。同理，我們不能脫離北美的奴隸制，來談美國在19世紀的崛起。當我們熟讀洛克、托克維爾等論自由與民主的篇章，也要了解，他們花了同樣多的（或是更多的）精力，來論證帝國殖民事業的必要和正當。也就是說，“現代”是一個全球性的綜合系統，不能隻挑局部表象，不審内在肌理和網絡。
那麼東亞的現代經驗又是什麼呢？這正是本書想探讨的。關于這個話題的著述已汗牛充棟。我不想用“從中國發現曆史”來替代西方中心論，或者以“大分流”等理論來反對曆史必然論。這兩種思路雖然極具思辨性，但其基本提問方式，還是為什麼中國沒有發展出歐洲那樣的現代。不論其答案是“中國其實有”，或者“中國因為如此偶然的原因是以沒有”，都還是在強化歐洲現代這個參照系。
我們應當回到曆史實在的層面，來分析造成今天中國或東亞角色的曆史經驗是哪些，今天我們的身份定位和思考方式，又是如何在曆史中展開的。其中包括：東亞區域中微妙的身份意識和史觀；16世紀到19世紀，東亞從居于全球貿易體系中心到逐漸邊緣化的過程；東亞與西歐文化互動的興衰教訓；20世紀以來東亞的雙重否定邏輯……要解答這些問題，我們似乎不能從1840年開始，而必須要回到16世紀甚至更早。我選擇的叙事起點，是壬辰戰争和滿洲崛起。這兩個曆史事件不是孤立的，更大的時空背景是：随着歐洲的地理大發現，全球交流加速，海上航路和商路被開拓，構築起一個忙碌繁榮的早期跨區域性市場體系。全球資本主義網絡的形成，和壬辰戰争及滿洲崛起同步，它們之間存在密切關聯。這是東亞現代身份最重要的背景和刺激因素。
東亞社會全都受到了這一系列變化的沖擊，也都各自做出回應，在主動探索中，形成具有共性的曆史經驗。是以談此變化，不能采取“國别史相加”的方法——即分别講述中國、日本、北韓半島的曆史——而必須采用區域史甚至全球史的方法，把東亞看作一個互動整體，以及全球化的有機組成部分。
當我們逐個檢視東亞世界介入現代的層面：政治、經濟、文化、内外交流等，就會不斷回到16世紀全球網絡形成的時刻。那時候，日本由混亂走向了統一；北韓經曆了大戰的破壞及重建；滿洲崛起、明亡清興，導緻區域權力關系大大改變。清朝繼承并擴大了明朝的區域中心地位，不但沿襲明朝與周邊國家的宗藩禮制，而且通過新設立的理藩院制度，強化了同内亞草原的政教聯系，奠定今天中國的基本版圖。
但滿洲政權在文化上的邊緣性，又帶來了傳統儒家士人自我身份的迷失。儒學亟待重塑道統，産生了深刻的内省和批判意識。新思想在儒學内部生發，并在兩百年後成為東亞人面對殖民沖擊時的重要資源。與此同時，西學借助天主教耶稣會士的傳教活動來到東亞，天主教與本地文化的交融和碰撞，初步奠定了歐洲和東亞的交往模式。商品的全球流動，影響着各個區域，助力了思想的革新。美洲白銀輸入中國，加速全球貿易體系的形成。而中國的茶葉通過歐洲傳到了美洲，又間接刺激了北美十三個殖民地的獨立運動。影響不是單向而是互動的，東亞與西歐有借鑒和碰撞，也互相成為形塑自身的參照物。回溯那個時代，在全球資本主義體系成型的時候，東亞是一個積極的參與者，從未疏離在外。
不可否認，19世紀中後期，東亞已處于這個體系的邊緣——是以現代化論述往往以19世紀，特别是1840年為起點。這個起點主導了我們對于所有的曆史，包括1840年以前以及1840年以後曆史的判斷，導緻19到20世紀的東亞認知與殖民現代邏輯深度糾纏。我們從鴉片戰争、甲午戰争、太平洋戰争、冷戰背景下的解放戰争以及北韓和越南戰争、後冷戰時代一路走過來，都無法徹底擺脫殖民現代化的話語，殖民話語成了内在于東亞論述的一個部分。
紐約且林廣場林則徐像（作者攝于2009年）
如果要找出東亞現代經驗和非洲、美洲的不同，也許是這樣：東亞經驗很大程度上是内生的，但又絕非孤立。東亞現代經驗頗為分化，有殖民、被殖民和半殖民等不同遭遇，有革命和反動，壓迫和反抗，依附和去依附，也有各自定義的成功與失敗。它是人類整展現代情境的一個重要組成部分。東亞的現代，是内生因素和外來因素相結合的産物，而且始終處在不斷塑造、否定、重塑……這一未完成的過程中。
那麼，如何言說作為過程的東亞呢？在18、19世紀的歐洲，亞洲經常是作為“反題”和鏡像出現的。但尋找東亞的可能性，必不能以西方為反題，因為歐洲或是西方已經完全内化在東亞現代經驗之中，是以既不必盲目排斥，也不必以其為唯一的對标。
接下來的一個問題就是，既然東亞的“現代”早就深嵌在人類整體經驗之中，那還有必要采取東亞這個機關嗎？又為什麼一定要采用“現代”這個視角呢？這是因為，兩者之間存在天然的張力。歐洲主導的（殖民）現代叙事，在各個層面都突出了明确的邊界感，“歐洲”作為實體是相對清晰的。但談東亞曆史，必然要拒絕過于清晰化的時空劃分，拒絕單一層面、單向度的了解，拒絕對政治與人群的本質化叙述。
殖民現代叙述造成多重認知束縛。比如對于人的界定：人是有絕對本質的，種族決定了人群的“文明”程度——這種話語在今天的歐美知識界屬“政治不正确”，但在政治實踐中，根深蒂固的種族主義仍然或明或暗地起着巨大作用。隻要看看自特朗普上台以來，歐美對華的輿論戰——媒體和政客一方面否定“亞裔”歧視，一方面肆無忌憚地反華——就能體會這種巨大的沖突和反諷。
在時空了解方面，種種線性“進步史觀”規定了曆史的起點與共同的終點，把空間看作固定和可征服的。人類的時空被預想為同質性的，因為隻有如此，時空才可以測量、比較、研究和讨論，也才成為建立等級秩序的基礎。東亞正是被放在這樣一種同質性架構中去了解。
東亞當然不是一個同質性的實體，無論是在時間還是在空間上都不是。進一步可以質問的是：如果東亞并不是這樣的同質性實體，那麼殖民現代性所塑造的一整套時空感，是有效的嗎？是以，以東亞為切入點，我們可以深入反思歐洲現代性邏輯的一些基本前提假設和方法論，即今天絕大多數社會科學成立的基礎。
以今天的“科學”叙事，我們不能想象一個沒有邊界的，或者是邊界模糊的對象。我們太習慣于用“是”或“不是”這種二進制對立的判斷，來定義一個實體。可是這樣一來，人類多元的經驗就被限縮了。我們不再能夠用其他的方式，一種跨越邊界、超越二進制對立的方式來描述和了解生活中的經驗。是以，中國要麼是帝國，要麼是民族國家；生活在這個國家的人要麼是漢族，要麼是少數民族；他要麼信仰宗教，要麼不信仰宗教；如果他信仰宗教的話，他一定隻從屬于一種宗教或教派。我們不再能夠想象一個雜糅混合和跨體系的世界。
可曆史實踐上，北韓、日本以及越南的儒士，可以既很鄙夷滿人建立的清朝，同時又強化着中華或天下的認同；一個族群可以既有很強烈的中華認同，又有很強烈的北韓認同。很多人或許不太了解，“滿（族）”從根源上說本不是一個族裔概念。他們不能想象一個信奉伊斯蘭教的儒家士人，一位非穆斯林的維吾爾人，或者是借用佛教符号來暗示基督信仰的行為，也無法用主權或國際法以外的話語，去描述一塊曆史空間的領土屬性。所有這些在曆史情境中自然生發的現象，都成了在現代學術話語和架構中需要特别解釋的“異常”。
歐洲現代性到來後，這種多元、多層、模糊的狀态，被強行改造成一進制、單向度、标準化的。舉例說，北韓和中原的關系，作為最典型的東亞宗藩關系，其實是無法用主權概念描述的：北韓既不“獨立”，也非附庸；其内政全然自主，但在禮制制度中又屬于藩國的地位。歐洲國際法無法解釋，隻能借改造這種關系，把它變得可描述、清晰化。再比如，神道和佛教在江戶時代及之前的日本，是可以互通互融的。所謂“神佛習合”“本地垂迹”，就是指佛教和神道神祇在對方的系統中也有對應地位。但明治維新時，為了按歐洲觀念塑造一個“本土”的國教，就得廢佛毀釋，随之而來的是神道的宗教化和國家化，即以天皇為中心，建立一套“神道教”的系統，将宗教與國家政體緊密結合。
不過，這種強行的改造并沒有斬斷曆史的延續性，而是碰撞出另外的途徑。日本沒有完全朝着歐洲國家的思想脈絡，去複制啟蒙主義或者自由主義，明治維新時代以及之後的日本，貌似朝着西化的方向行進，但其内在理路，又從江戶時代的思想和學術——比如水戶學、古學、國學的傳統，以及大坂懷德堂的町人倫理——中汲取了大量的資源，使得這些曾經相對邊緣性的思想突然大放異彩。這就如同19世紀後的中國改革者，從黃宗羲、顧炎武、王夫之、陳宏謀等人身上汲取了大量思想資源一樣。
現代東亞社會的多元傳統疊加，随着一些學術新動向也獲得新體認。典型的比如“新清史”：不管是否同意其對清是“内亞王朝”性質的判斷，新清史學者至少提醒我們，中國皇帝身上存在着互相融合的多重角色。進一步說，這種多重角色又絕非清朝所獨有。從元代（甚至更早）開始，藏傳佛教就賦予中原統治者轉輪王的角色。再往前溯，唐朝，甚至南北朝時期，佛教大流行，各個族群融合碰撞，就已經出現今天稱為“内亞性”的種種表征。另一方面，這種賦予統治者在不同信仰體系中特定神格地位的做法，也不為中國所獨有。開創日本江戶幕府的德川家康，就被賦予神道稱号“東照大權現”，也是佛教中藥師如來的本地權現。這并不妨礙他還是江戶儒學的重要資助者，建立了以藤原惺窩、林羅山為開創者的官學系統。是以所謂清朝“菩薩皇帝”“全能共主”的特質，不論在時間還是在空間上，都不那麼獨特。
是以東亞的文化多元，和歐美現代國家中的“文化多元主義”有很大不同。文化多元主義在北美或大洋洲的實踐，更像是一種馬賽克式的拼貼，大家最好各自為政、界限清晰。而東亞的多元則大緻趨向于模糊邊界。
在這個意義上，東亞的經驗也揭示了後殖民主義論述的某種局限。後殖民理論雖然力圖打破殖民話語，但它并沒有真正跳出殖民主義的單一性架構，隻不過将權力關系置換。它強調底層視角（原住民、邊緣族群、各類少數群體、賤民等），但對立的權力結構也固化了，去除了特定的曆史情境。如果不加批判引入東亞論述，會帶來另一層問題，比如清代滿漢蒙藏之間的關系是殖民關系嗎？曆史上的人口流動和近代殖民主義之間有沒有差別？本書寫作過程中反思的重要對象，當然是霸權性的現代化論述。但是東亞既然不能完全外在于這套論述，這套論述也不外在于東亞，需要我們更細緻地去考察和批判。至于建構出一個邊緣清晰的東亞主體，這既不是目的，也不是追求的方向。
好的曆史寫作應該回應現實問題。東亞國家的現實狀态是：區域内的現代國家——中、日、韓、朝——沒有一個實作了國際政治學所預設的領土完整和主權獨立。有美國學者曾說中國是個“僞裝成國家的文明”，按此邏輯，所有東亞國家基本都是“僞裝”的：北韓半島和中國都未完成宣稱的統一，而日本也不具備完全獨立的主權（如果采用沖繩視角來看日本，則這種主權的不純粹性就更複雜）。東亞區域目前仍然處于多重曆史沖突的疊加狀态，帝國主義、殖民主義、冷戰和後冷戰的問題層層累積，前面的問題未解決，後面又出現新問題。是以，還不要說化解具體沖突，哪怕隻是認知其曆史根源，我們都不能采用單一的次元，而必須要認識到其中的多重交錯。
這種交錯不僅是時間性的，也是空間性的，展現在東亞各個“邊界”的模糊、多義和多重言說。除了前面提到的釣魚島，還有朝韓之間四公裡寬的非軍事區（它到底是什麼邊界？是國内的邊界、民族的邊界，還是國際體系的邊界？）、獨島（竹島）以及南千島群島等。東亞每個國家都和周邊存在程度不同的領土争議，每個争議背後都是錯綜的曆史表述。這個區域處在沖繩曆史學家仲裡效所說的“臨界”狀态。這種“臨界”既是地理意義上的，也是理論和思想意義上的。
曆史了解的錯位，可不可以靠溝通來解決？恐怕不能。溝通總是有極限的，并不是資訊越多，了解越多，就能增加彼此的了解。今天，霸權性意識形态日益侵入學術研究領域，哪怕是對曆史有平衡、深入了解的朋友，一旦談到現實政治，就會産生各種各樣的溝通壁壘。這是因為，現實問題的曆史縱深和複雜性，無法通過簡單調用理論觀念去處理。資訊的龐大，不會自動轉化為了解的厚度。這裡不但有知識積累的問題，而且有生活經驗的差異。特别是，中國經曆了從被殖民到獲得解放、從徹底革命到“告别革命”的翻天覆地變化，實際體驗與書本知識，有着太大差異。實際經驗始終基于多重否定，紙上知識總趨向于二進制的非此即彼。
回到東亞的現代經驗：否定性的、臨界的，又挑戰各種理論模式的東亞，為我們重新想象一個不由殖民現代性所壟斷的世界，提供了可能。作為今天大變局的親曆者，我們應該擁抱、探索這種可能。