我不知道文學史家們對《金瓶梅詞話》是否有一公認的總評價。
《金瓶梅詞話》（以下稱《金瓶梅》）擺脫以往曆史小說、神魔小說的題材模式，第一次寫市井人情，從文學發展史說自有它的地位。但要講藝術成就，恕我大膽直言，恐怕隻能歸入三流①。可是，今天它還能引起許多讀者對它的濃烈興趣，這不能不讓人深思。
還在《金瓶梅》一問世的時候，一些人就稱之為“奇書”，對它總有一種神秘感、好奇感。
那麼，《金瓶梅》究竟“奇”在哪裡？文學史家對此可能有不同的說法。我覺得它用了那麼多的筆墨，對兩性生活作了酣暢淋漓的描寫，不是唯一恐怕也是重要的原因。
中國封建社會有兩種事，大抵是隻能做不能說的。一是帝王統治的權術，另一就是“床笫之事”，即兩性生活。
“床笫之言不逾阈”，更不用說形諸筆墨了。當然，這隻限于士大夫或想當士大夫的人，山野村民好像沒有這律的禁忌，他們互相嬉戲時，往往會說出不少房帷隐秘。如果有好事之徒将它實錄出來，也隻能算是不登大雅之堂的俗文學。
現在《金瓶梅》竟然将西門慶和他的一群妻妾，以及圍繞西門慶、潘金蓮一幫怨婦、娼妓、婢女們宿奸狂淫，直白淋漓地寫了出來，這在禁欲主義牢籠的時代，當然是件石破天驚的事，沒看到的覺得神秘，看到的會感到驚奇。
對于《金瓶梅》中的“穢淫”文字，道學家們視同猛獸，斥為“誨淫”。這些人中雖然會有目不斜視、潔身寡欲的冬烘，但表面上道貌岸然，骨子裡嗜痂逐臭的恐怕也不少。
據說最近出版的《金瓶梅》是經過删削了的潔本，這樣做是必要的。因為我們用不着和道學家們“對着幹”，贊賞這種穢淫描寫。但是，作為一種曆史現象或文學現象，我們也不敢正視它，或者用一句“黃色”來論定它，那非但無益甚或是有害了。
如果能從文化史的角度來審視《金瓶梅》的“奇”，或許還是有意義的。
兩性關系是“人和人之間的直接的、自然的、必然的關系。” （《馬克思恩格斯全集》第四十二卷119頁）“食色，性也” （《孟子·告子上》） ，連儒家二等聖人的孟子，也承認“食色”，肯定它是人性。這一點上他比後世那些道學先生要高明得多。人們的性觀念、性生活，不單純是一種生理本能，同時還是一種文化現象。兩性關系的形式及其變化，表明了“自然界在何程度上成了人具有人的本質” （同上） ，進而由此可以衡量一個民族文化和社會文明的發展程度。是以，恩格斯說過 “群婚制是與蒙昧時代相适應的，對偶婚制是與野蠻時代相适應的，以通奸和賣淫為補充的一夫一妻制是與文明時代相适應的。” （《馬克思恩格斯選集》第四卷70-71頁）
既然兩性關系有多種多樣，對兩性關系的描寫當然也不會完全相同。有的同志以薄伽丘《十日談》的縱欲主義為例，認為這是評價《金瓶梅》的一把鑰匙。可惜他隻想到了找鑰匙，忘記鎖還有不同的型号。
《十日談》和《金瓶梅》雖然都寫了兩性生活，但它們反映了不同社會内容和時代的特征。《十日談》寫于十四世紀中葉，比《金瓶梅》早了二百多年。那時的意大利，天主教教會統治着整個社會，連最虔誠的教徒也知道，教士們過着荒淫佚樂的腐敗生活，羅馬教廷“從上到下，沒有一個不是寡廉鮮恥，犯着貪色的罪惡，甚至違反人道，耽溺男風，連一點點顧忌、羞恥之心都不存了是以竟至于妓女和娈童當道，有什麼事要向廷上請求，反而要走他們的門路。”在人們的眼中，“羅馬不是一個神聖的京城，而是一個容納一切罪惡的大洪爐！” （第一天故事第二，《十日談》48,50頁） 《十日談》中描寫的縱欲主義，是揭露教會腐朽糜爛和宗教道德的虛僞的一條鞭子。它讴歌的是兩性之間純正的愛情，绮思夢達（第四天故事第一） 、莉莎貝達（第四天故事第五） 、紀洛拉摩（第四天故事第八）...…這些對愛情堅貞不渝的青年男女，他們的愛情悲劇透露了新時代的曙光。
和僧侶們縱欲不同的是，愛情會使人聰明，給人力量。加利索由于愛上了伊菲金利亞，不再愚頑呆癡，變得聰明禮貌，并且幾經磨難，終于同伊菲金利亞結了婚(第五天故事第一)。“從這個故事裡我們可以看出，愛情的力量有多麼神聖，多麼偉大”，它“并不象信口雌黃的人所指責的那樣猥亵淫邪。” （《十日談》441頁） 第七天一些故事中的女性為了保護自己的情人表現的從容機智，除了愛神，“古往今來無論哪個大哲學家、藝術家，也不能把這種本領教給人了” （《十日談》609頁） 這同土斯堪尼城修道院院長的虛僞狡詐（第三天故事第八） ，伐倫谷那個貪色而又寒伧的教士（第八天故事第二），隆巴地女修道院院長的露乖出醜（第九天故事第九） ，成了鮮明的對照。
《金瓶梅》中有這樣的愛情故事嗎？西門慶和潘金蓮，西門慶和李瓶兒，潘金蓮和琴童，潘金蓮和陳經濟，……他們除了為滿足性欲而縱情狂淫， 還有什麼其他東西呢？誠然，性欲并不就是罪過，愛情同性欲也不是水火不容，但愛情卻是性欲的超越，是兩性之間一種感情的形式在精神上的升華。沒有性欲的愛情固然不可了解，但沒有愛情的性欲放縱，則是人把自己混同于動物，是人類文明的一種退化。正象馬克思說的 “拿婦女當作共同淫樂的犧牲品和脾女來對待，這表現了人在對待自身方面的無限的退化。” （《馬克思恩格斯全集》第四十二卷119頁） 我們從《金瓶梅》中看到的不正是這種退化嗎？這種退化雖然暴露了封建綱常禮教的崩潰，卻看不到新時代的曙光。
有的同志說《金瓶梅》具有反封建的傾向，反映了明代資本主義的萌芽，那是把日落西山的一抹晚霞當作東方欲曉的晨曦了。是以，把《十日談》的社會内容和思想傾向硬往《金瓶梅》上套，豈不是連色情和愛情也混淆不分了嗎？難怪有人就以“資産階級的縱欲主義”來概括《十日談》中對兩性關系的描寫哩。
《十日談》對中世紀禁欲主義的批判，戳破了天國迷夢的虛幻，《金瓶梅》暴露了禁欲主義的虛僞，展現的是人倫的喪落，光明的無望。它們反映的時代特征是大不相同的啊！我們否定放縱性欲的色情，當然不是要和道學家們滾到一起，充當維護禁欲主義的衛道士。禁欲主義與色情縱欲，與其說他們是互相對立，還不如說是互相補充更符合邏輯，也更符合事實。就象《十日談》中愛米莉亞講的那樣，“那班修士、神父、以及各式各樣的教士怎樣百般的勾引調戲我們女人，不過教會裡的這種敗行實在太多了。”（《十日談》693頁）
《金瓶梅》産生的明代，理學對社會禁锢得最緊。但恰恰是明代，淫蕩縱欲成了社會的風氣，從最高封建帝王到一般文人學士，都有不少風流轶事。是以《金瓶梅》“色情狂的性欲描寫，隻是受了時代風氣的影響” （沈雁冰《中國文學内的性欲描寫》） 。在封建社會總是存在着這樣的畸形現象，一面是縱容色情淫欲，并從制度上給予法律保護，一夫多妻和公開賣淫不是一直盛行不衰嗎？一面卻嚴禁真正的愛情，“萬惡淫為首”，愛情被當作了淫亂。禁欲主義的逆情悖理，不在于它懼怕将統治階級的淫亂公開化，而是它總要用“天理”的大棒，打殺一切美好的愛情。
如果說《金瓶梅》和《十日談》都反映了東西方中世紀禁欲主義的動搖和崩解，那在《十日談》中，宗教禁欲主義的崩解，産生的是建立在性愛基礎上的愛情。《金瓶梅》中理學禁欲主義的動搖，滋生的則是性放縱的色情。這種差别的産生，是十四世紀的意大利，資本主義已經成了和舊世界抗衡的力量，人性、人道主義已經擺脫神學禁條的羁絆，成了和神性對立的一面旗幟。而十六世紀的中國，商業經濟雖然有了充足的發展，卻依然是封建自然經濟的附庸，理學禁欲主義的崩潰被視為世風日下，人心不古，情和理的對立隻是停留在思想家們對傳統經典的反當中，實踐本身還沒有提出解放人性的任務。晚明思想解放的社會風潮沖擊了封建倫理綱常，卻沒有提出新的道德規範。《金瓶梅》中連對理學的正面抨擊都沒有，西門慶是經商發迹，潘金蓮是妓女出身，被作者當作肯定形象的吳月娘，則是封建思想灌注的典型，又談何反封建傾向 它隻不過表現了封建社會“世紀末”的淫蕩，我們從《金瓶梅》中看到的是，這個“社會還是那麼根深蒂固的生活着”（參見鄭振铎《談金瓶梅詞話》） 。
同是縱欲主義，《金瓶梅》和《十日談》也不完全一樣。《金瓶梅》中的縱欲是一夥色情狂的淫亂，他們沒有任何恩愛、任何忠貞。西門慶、潘金蓮掙斷了“天理”的緞索，同樣也失落了人性，膨脹了的是動物性的原始情欲。《十日談》中的縱欲描寫，不僅深刻揭露了宗教道德的虛僞，同時可以從神性光輪的墜落中看出人性的閃光。一位修道院院長承認 “我雖然是一個院長，可我也象别的男子漢一樣，是一個人呀 ” （第三天故事第八，《十日談》306頁） 林那多說 “我隻要把這件法衣一脫掉——這當然是件輕而易舉的事——我就成了一個普通的男人，而不是什麼修道士了。” （第七天故事第三，《十日談》603頁） 一位自小離開人群，在深山長大的青年，連女人這個詞都不知道，一旦見了美麗的姑娘，父親告訴他是“綠鵝”，是“禍水”。他卻認為，這些“禍水”比天‘使的畫像還要美，對她們産生悅慕之情，要求父親給他“帶一隻綠鵝回去”。這個“綠鵝”故事說明，人性無所不在，不可窒滅。“誰要是想阻擋人類的天性，那可得好好兒拿點本領出來呢。如果你非要跟它作對不可，那隻怕不但枉費心機，到頭來還要弄得頭破血流。” （《十日談》348頁） 追求幸福是人的天性，禁欲主義堤防終将沖坍！
中國古代同樣也有愛情題材的文學，和《金瓶梅》先後的《牡丹亭》、“三言二拍”中的某些小說，寫的就是愛情。說《金瓶梅》中沒有真正的愛情，不能說那時中國沒有真正的愛情。确實，“兩性之間的感情關系是自從有人類以來就存在的。” （《馬克思恩格斯選集》第四卷229頁） 凡有人類生活的地方，總會有愛情的火在燃燒，宗教的禁條，禮教的防範，都不能滅絕愛情的熱騰的活力，是以，哪個民族能沒有愛情的文學呢？中國文學史上從《詩經》到古詩十九首到唐詩，都有男女情思的戀歌，宋元詞曲話本中一些閨怨房事的作品，還是文學史上的名篇。
但是，我們現在讨論的不是文學題材的問題，而是通過溶注在這些作品中的社會内容反映出的社會心理、道德标準，探讨民族文化的特色。中國曆史上如果宋代以前，還有相如竊玉（見《史記·司馬相如列傳》） 、張敞畫眉（見《漢書·張敞傳》） 、韓壽偷香（見《晉書·賈充傳》） 這些帶有浪漫色彩的愛情故事，文學作品也不怎麼忌諱描寫它，那麼到了宋代以後就大不一樣了。魯迅曾經批評舊道德鼓吹的“守節” “由漢至唐也并沒有鼓吹節烈。直到宋朝，那一班‘業儒’的才說出‘餓死事小，失節事大’的話，看見曆史上‘重适’兩個字，便大驚小怪起來。” （《我之節烈觀》） 在一個感情被宗法倫理觀念凝固化，婚姻完全政治化，男人可以多妻，女人卻要貞節的畸形道德支配的社會，哪有什麼真正的愛情？文學作品寫的愛情，隻能是夢幻中的追求，如果有幸結成良緣，也是“她有德言工貌，小生有溫良恭儉”（《西廂記》0 ，“六宮宣有你朝拜，五花诰封你非分外” (《牡丹亭》) ,一定要墊上一塊“夫貴妻榮”的基石，才算是理想的婚姻，它們并沒有真的擺脫封建思想規範的牢籠。是以，雖然“中國婚姻方法的缺陷，才子佳人小說作家早就感到了”，但“私訂終身”隻能是戲曲小說中的美談，“實際卻不容于天下的” (魯迅《論睜了眼看》） 。
當然，那時也有對性愛自由的渴望和追求，杜麗娘有幾句唱詞 “這般花花草草由人戀，生生死死随人願，便酸酸楚楚無人怨” （《牡丹亭·尋夢》） 。它無異是宣布一切婚姻愛情上的悲劇，都是由沒有性愛自由造成的。那些真誠的愛情，美好的追求，都被封建統治者視為“淫亂”，“萬惡淫為首”，為封建禮教所不容。統治者允許實際上的淫亂，卻嚴禁真正的愛情，描寫愛情的文學作品也不例外。《西廂記》、《牡丹亭》……，人們隻能躲在一角偷看，一旦讓人發現就象做了什麼虧心事似的，總要臉紅心跳。林黛玉聽了《牡丹亭》的詞曲，“心動神搖”、“感慨纏綿”，可是當賈寶玉給她念了《西廂記》中兩句唱詞，卻又“桃腮帶怒，薄面含嗔”，說它是“淫詞豔曲”的“混賬話” 。連賈寶玉這樣具有叛逆性格的“魔王”，偷看《西廂記》被林黛玉發現，也不得不謊稱看的是《大學》、《中庸》 （見《紅樓夢》二十三回） 。是以，當愛情還被當作淫亂，甚而看成比淫亂還要醜惡的時候，說明封建禁欲主義還深深地鎖索着人們美好的心靈，縱然有了愛情的幼芽，也會因為缺少滋潤的土壤而很快枯萎。《紅樓夢》寶黛愛情悲劇不就是最好的事例嗎？
《金瓶梅》時代就更不用說了。禁欲主義是色情縱欲的溫床，性愛自由才是愛情的土壤。《金瓶梅》産生在色情溫床的禁欲主義時代，我們指出它沒有寫出愛情，隻是講明一個事實，而不是單從道德評判上指責作者。那樣，我們豈不和封建道學家站到了同一水準上？中世紀在東方和西方，都是禁欲主義。
有人說中國傳統文化宗教觀念比較淡薄，認為這是中國傳統文化的優點。我以為這個論斷有點絕對化，它隻考慮了文化結構的社會功能，卻忽視了文化轉變的機制。從形式上說，理學禁欲主義比起西方神學禁欲主義，應該更有條件向近代思想轉化，因為它多少包容了一些原始人道主義和人性觀念，肯定人間現世生活的實在性，不象宗教神學把人間一切宣布為“不淨”，隻承認彼岸世界的天堂幸福，才是追求的目标。事實卻是理學禁欲主義經過晚明思想解放的社會思潮的沖擊，并沒有冰融土解，反倒更緊地禁锢着人們的心靈。
清朝康熙年代不但沒有産生《金瓶梅》那樣的作品，就連《金瓶梅》也被明令毀版。從中西文化的比較來看，确是值得探讨的問題。是否能這樣說，中國傳統文化因為宗教觀念淡薄，多少包容了一些原始人道主義和人性觀念，這固然是它的優點，同時也是它的缺點。從它對人們思想的禁锢說，它不象宗教禁欲主義那麼荒唐絕倫。從它向近代文化的轉變說，它又容易以假亂真，近代人文主義和科學思想反倒不容易從它的内部找到生長點。
理學禁欲主義是一種哲學，它講的是理性；神學禁欲主義則是一種宗教，它講的隻是神性。理學講的理性和宗教講的神性都是人性的異化，但神性的崩解是人性的複蘇和擴張。理性的崩解卻可以是神性也可以是自然的獸性起而代之。
中國傳統文化缺少宗教，卻可以寬容宗教，佛教、道教不就是一直滋生蔓延着。原始人道主義和近代資産階級人道主義雖是淵源相續，如果缺少必要的曆史條件，卻很難解從前者轉變到後者。從文化的功能講，西方宗教是把精神枷鎖套在人的脖子上，中國理學則把它套在人的心靈上。人們掙脫心靈上的枷鎖要比掙脫脖子上的枷鎖困難得多。這是否可以當作中國傳統文化根深蒂固的一個原因 。
注釋
①我翻閱了近年一些《金瓶梅詞話》一些論文，大都肯定它在文學史上的地位，對它的藝術成就也褒揚很多。最近讀到美籍學者夏志清《金瓶梅新論》，對它結構的淩亂思想上的混亂以及引用詞曲的不協調，均有論述。