人為了作為理念而存在，必須給它的自由以外部的領域。因為人在這種最初還是完全抽象的規定中是絕對無限的意志，是以這個有别于意志的東西，即可以構成它的自由的領域的那個東西，也同樣被規定為與意志直接不同而可以與它分離的東西。
補充(所有權的合理性)所有權是以合乎理性不在于滿足需要，而在于揚棄人格的純粹主觀性。人唯有在所有權中才是作為理性而存在的。即使我的自由這種實在性最初存在于一個外界事物中，進而是一種壞的實在性，然而抽象人格，就因為它存在于其直接性中，是以除了在直接性的規定中的定在以外不可能具有任何其他定在。
黑格爾
第42節
跟自由精神直接不同的東西，無論對精神說來或者在其自身中，一般都是外在的東西——即物，某種不自由的、無人格的以及無權的東西。
附釋 物象客觀一樣，有兩種不同而是對立的意義。有時，譬如當我們說：就是這個東西，問題在于事物，而不在于人——這是指實體性的東西而言；有時用來與人(不是特殊的主體)相對比，這時物正是指與實體性東西相反的東西而言，即按其規定是純粹外在的東西。對自由精神——必須與單純意識很好加以差別——說來，外在的東西是絕對外在的，是以，自然界的概念規定就在于它本身是外在的東西。
補充(外在的東西)由于物欠缺主觀性，是以它不僅對主體說來而且它本身是外在的東西。這樣說來，空間和時間是外在的。作為感性的東西，我本身是外在的，是空間性的和時間性的。我所具有的感性直覺，乃是我對某種其本身是外在的東西所具有的直覺。動物也能直覺，但是它的靈魂不是以靈魂即它本身為對象，而僅僅以外在的東西為對象。
第43節
人作為直接概念，并進而作為本質上單一的東西，具有自然的實存。這種實存一方面是在它本身中的；另一方面是像人對待外部世界那樣來對待它的那實存。在這裡關于人，即其本身尚在最初的直接性中的人，我們所要談的，僅僅是這些作為直接存在的事物的事物，而不是那些通過意志的中介而能變成事物的規定。
附釋 精神技能、科學知識、藝術，甚至宗教方面的東西(講道、彌撒、祈禱、獻物祝福),以及發明等等，都可成為契約的對象，而與在買賣等方式中所承認的物同視，但是，藝術家和學者等等是否在法律上占有着他的藝術、科學知識，以及傳道說教和誦讀彌撒的能力等等，即諸如此類的對象是否也是物，卻是一個問題。如果把這類技能、知識和能力等都稱為物，我們不免有所躊躇，因一方面關于諸如此類的占有固然可以像物那樣進行交易并締結契約，但是另一方面它是内部的精神的東西，是以理智對于它的法律上性質可能感到困惑，因為呈現在理智面前的僅僅是一種對立；或是某物或是非物，非彼即此(像或是有限或是無限那樣)。學問、科學知識、才能等等固然是自由精神所特有的，是精神的内在的東西，而不是外在的東西，但是精神同樣可以通過表達而給它們以外部的定在，而且把它們轉讓(見下文)1,這樣就可把它們歸在物的範疇之内了。是以它們不是自始就是直接的東西，隻是通過精神的中介把内在的東西降格為直接性和外在物，才成為直接的東西。
按照羅馬法那種不合法的和不合乎倫理的規定，孩子對父親來說是物，因而父親可在法律上占有他的孩子，不過他對孩子仍處于愛這種倫理關系中(自然不能不由于那種不法而大大減弱了)。因之在羅馬法中産生了物與非物這兩種規定完全不法的結合。
抽象法是單單以人本身以及屬于他的自由的定在和領域的那特殊物為對象的，隻要它作為與人可分離而殊異的東西而存在，不問這種可分離性構成特殊物的本質規定，或是特殊物僅僅通過主觀意志的中介才能取得它都好。是以在抽象法中，精神技能和科學知識等等，僅以法律上認為可占有者為限，才在被考察之列。至于通過教養、研究、習慣等等而對身體和精神所取得的占有，作為精神的内部财物而存在的，不在此處讨論範圍之内。關于這種精神上财物過渡到外在物而把它列入法律上财物的範疇的問題，且待述及轉讓時再談。2
第44節
人有權把他的意志展現在任何物中，因而使該物成為我的東西；人具有這種權利作為他的實體性的目的，因為物在其自身中不具有這種目的，而是從我意志中獲得它的規定和靈魂的。這就是人對一切物據為己有的絕對權利。
附釋 對直接的單一事物、不屬于人的東西，賦予實在性(指獨立性以及真正自為的和在自身中的存在而言)的那種所謂哲學3，遭到對待這些事物的那自由意念的态度的直接反駁。斷定精神不能認識真理，不能知道自在之物的那種哲學4，也是這樣。如果對意識、直覺和表象說，所謂外物是具有獨立性這種外觀的，那麼與這相反，自由意志是理想主義，是這種現實性的真理。
補充(意志的理想主義)所有的物都可變為人們所有，因為人就是自由意志，作為自由意志，它是自在和自為地存在着的，至于與他對立的東西是不具有這種性質的。是以每一個人都有權把它的意志變成物，或者物變成他的意志，換句話說，他有權把物揚棄而改變為自己的東西。其實作為外在性的物沒有自身目的，它不是(自己對自己的)無限的自我相關，而是某種對它本身說來是外在的東西。生物(動物)也是這種外在的東西，因而其本身是物。唯有意志是無限的，對其他一切東西說來是絕對的，至于其他東西就其本身說隻是相對的。是以據為己有，歸根到底無非是：表示我的意志對物的優越性，并顯示出物不是自在自為地存在着的，不是自身目的。這種表示是采用下列方式的：我把不同于物所直接具有的另一個目的展現于物内。當生物成為我所有的時候，我給它不同于它原有的靈魂，就是說，我把我的靈魂給它。是以自由意志是理想主義，它不把物的本來面貌看做是絕對的。至于實在主義呢，盡管這些物僅僅以有限性的形式存在着，它仍宣布它們為絕對的。可是就拿動物來說，也已不再具有這種實在主義哲學了，因為它們把物吃掉，因而證明物不是絕對獨立的。
第45節
我把某物置于我自己外部力量的支配之下，這樣就構成占有；同樣，我由于自然需要、沖動和任性而把某物變為我的東西，這一特殊方面就是占有的特殊利益。但是，我作為自由意志在占有中成為我自己的對象，進而我初次成為現實的意志，這一方面則構成占有的真實而合法的因素，即構成所有權的規定。
附釋 如果把需要當作首要的東西，那麼從需要方面看來，擁有财産就好像是滿足需要的一種手段。但真正的觀點在于，從自由的角度看，财産是自由最初的定在，它本身是本質的目的。
第46節
因為我的意志作為人的意志，進而作為單個人的意志，在所有權中，對我說來是成為客觀的了，是以所有權獲得了私人所有權的性質；共同所有權由于它的本性可變為個别所有，也獲得了一種自在地可分解的共同性的規定。至于我把我的應有部分留在其中，這本身是一種任意的事。
附釋 自然界各種對象的利用，按其本性來說，是不能特異化而成為私人占有的。
羅馬的土地法包含着關于土地占有的公有和私有之間的鬥争。後者是更合乎理性的環節，是以必須把它保持在上風，即使犧牲其他權利在所不惜。
家庭信托遺贈财産包含着一個與人格權、進而與私有權相反的因素。但是屬于私有權的各種規定有時不得不從屬于法的較進階領域，即共同體、國家；從私有權方面說，所謂法人的财産和永遠管業的财産，其情形正複相同。可是這種例外也不是出于偶然，出于私人任意或私人利益的，而是完全根據于國家這一合乎理性的機體。
柏拉圖理想國的理念侵犯人格的權利，它以人格沒有能力取得私有财産作為普遍原則。人們虔敬的、友好的，甚至強制的結義擁有共有财産以及私有制原則的遭到排斥，這種觀念很容易得到某種情緒的青睐，這種情緒誤解精神自由的本性和法的本性，并且不在這種本性的特定環節中來了解它。
關于這種觀念的道德方面和宗教方面的考慮，甚至伊壁鸠魯在他的朋友們提議成立類此擁有共有财産的結合時也力加勸阻，他的理由，正是因為這種結合證明互不信任，而彼此互不信任的人是不配做朋友的(第歐根尼·拉爾修，第10卷，第6節)。
補充(私人所有權)在所有權中，我的意志是人的意志；但人是一個單元，是以所有權就成為這個單元意志的人格的東西。由于我借助于所有權而給我的意志以定在，是以所有權也必然具有成為這個單元的東西或我的東西這種規定。這就是關于私人所有權的必然性的重要學說。國家固然可以制定例外，但畢竟隻有國家才能這樣做。然而尤其在我們時代，國家往往重新把私有權建立起來了。例如，許多國家很正确地解散了修道院，因為歸根到底團體不像人那樣擁有這樣一種所有權。
第47節
作為人來說，我本身是一個直接的個人。如果對這一點作進一步的規定，那首先就是說：我在這個有機身體中活着，這個身體按其内容說來是我的普遍的、不可分割的、外部的定在，而且是一切再進一步被規定了的定在的實在可能性。但是作為人，我像擁有其他東西一樣擁有我的生命和身體，隻要有我的意志在其中就行。
附釋 從我不是作為自為的概念而是作為直接的概念實存着這一方面看來，我是活着而且具有有機的肉體這一點是以生命的概念和作為靈魂的精神的概念為依據的，即以自然哲學中(《哲學全書》第259節以下，同時參閱第161節，第164節和第298節)5和人類學中(同上書第318節)6的各種環節為依據的。
隻有在我願意要的時候，我才具有這四肢和生命，動物不能使自己成為殘廢，也不能自殺，隻有人才能這樣做。
補充(動物沒有權利)動物固然占有自身，它們的靈魂占有它們的身體，但是動物對它們的生命是沒有權利的，因為它們沒有這種意思。
第48節
當身體還是直接定在的時候，它同精神是不相配合的，為了成為精神的馴服器官和有靈性的工具，身體必須首先為精神所占有(第57節)。但從别人看來，我雖然直接占有我的身體，但是本質上是一個自由的東西。
附釋 就因為我作為在身體中自由的東西活着，是以我這個有生的定在不得當作馱畜而被虐使。隻要我是活着，我的靈魂(概念和較進階意義上的自由的東西)就與肉體分不開，肉體是自由的定在，我有了肉體才有感覺。是以隻有那缺乏理念的、詭辯的理智才會把精神和肉體分開，并以為縱使身體受到虐待以及人的實存屈辱于他人暴力之下，而自在之物即靈魂是不會被觸及或受到傷害的。我可以離開我的實存退回到自身中，而使我的實存變成外在的東西，我也可以把特殊感覺從我身上排除出去，雖在枷鎖之中我也可以是自由的。但這是我的意志，對他人說來我是在我的身體中；我在定在中是自由的和我對他人說來是自由的這兩個命題是同一的(參閱我的《邏輯學》，第1卷，第49頁以下)7。他人加于我的身體的暴力就是加于我的暴力。
由于我是有感覺的，是以對我身體所施加的觸動或暴力現實地而且現在地直接觸動到我，侮辱人格同毀壞我的身外财物之間的差別就在于此，因為在我的财物中我的意志并沒有依照這樣直接的方式現在地和現實地存在着。
第49節
在對外在事物的關系上，合理的方面乃是我占有财産。但是特殊的方面包含着主觀目的、需要、任性、才能、外部情況等等(第45節)。占有光作為占有來說固然依賴于上述種種，但在這種抽象人格領域中，這一特殊方面還沒有與自由同一化。是以我占有什麼,占有多少，在法上是偶然的事情。
附釋 如果這裡我們還沒有作出這種差别而就能談到多數人的話，那麼在人格上多數人是一律平等的。但這樣說是空洞的同語反複，因為人作為抽象的東西，尚未特殊化，也還沒有被設定在把他區分出來的規定中。
平等是理智的抽象同一性，反思着的思維進而一般平庸的理智在遭遇到統一對某種差别的關系時，首先就想到這一點。在這裡，平等隻能是抽象的人本身的平等，正因為如此，是以關于占有的一切——它是這種不平等的基地——是屬于抽象的人的平等之外的。
有時人們要求平均配置設定土地甚或其他現存财富，如果考慮到在這種特殊性中的，不僅有外在自然界的偶然性，而且還有精神的整個範圍——這種精神是處于它無限的特殊性和差異性中，處于發展成為有機體的它的理性中的，——那就愈顯得這種要求是一種空虛而膚淺的理智。
我們不能見到占有和财産的配置設定不平均，便說自然界不公正，因為自然界不是自由的，是以無所謂公正不公正。一切人應該有足夠的收入以滿足他的需要，一方面這固然是道德的願望，并且照這樣籠統的說法，的确還是善意的願望，但是像一般單純的善意願望一樣，它缺乏客觀性。另一方面收入跟占有不同，收入屬于另一領域，即市民社會。
補充(财産的平均配置設定)關于财産的配置設定，人們可以實施一種平均制度，但這種制度實施以後短期内就要垮台的，因為财産依賴于勤勞。但是行不通的東西不應付之實施。其實，人們(Mensch)當然是平等的，但他們僅僅作為人(Person),即在他們的占有來源上，是平等的。從這意義說，每個人必須擁有财産。是以我們如果要談平等，所談的應該就是這種平等。但是特殊性的規定，即我占有多少的問題，卻不屬于這個範圍。由此可見，正義要求各人的财産一律平等這種主張是錯誤的，因為正義所要求的僅僅是各人都應該有财産 而已。其實特殊性就是不平等所在之處，在這裡，平等倒反是 不法了。的确，人們往往看想他人的财産，但正是這不法，因為法對于特殊性始終是漠不關心的。
第50節
物屬于時間上偶然最先占有它的那個人所有，這是毋待煩言的自明的規定，因為第二個人不能占有已經屬于他人所有的東西。
補充(先占取得)到此為止的種種規定，主要是關于人格必須在所有權中獲得定在這一命題。現在，最先占有者就是所有人，這個道理從以上所述就可得出。但是最先一個人就是合法所有人，其理由并非因為他是最先一個人而已，而是因為他是自由意志，其實，由于其他一個人繼他而來，他才成為最先一個人。
第51節
為了取得所有權即達到人格的定在，單是某物應屬于我的這種我的内部表象或意志是不夠的，此外還須取得對物的占有。通過取得占有，上述意志才獲得定在，這一定在包含他人的承認在内。我所能占有的東西是無主物(如第50節所述),這是不言而喻的消極條件，或者毋甯說，它涉及早已預想到的跟别人的關系。
補充(占有的表白)人把他的意志展現于物内，這就是所有權的概念，下一步驟才是這一概念的實在化。表示某物是我的這種内部意志的行為，必須便于他人承認。我把某物變成我的，這時我就給該物加上了“我的”這一謂語，這一謂語必須對該物以外在的形式表示出來，而不單單停留于我的内部意志之中。孩子們慣于提出先于他人的希求，以對抗他人的占有；但是對大人來說，單單這種希求是不夠的，還必須除去主觀性的形式，而争取到客觀性。
第52節
取得占有使物的實質變為我的所有物，因為物的實質本身不是它所特有的。
附釋 物質對我作抵抗(而且它無非是對我所作的抵抗而已),這就是說，它對我作為抽象精神，即作為感性精神，顯示它的抽象和獨立的存在(感性表象卻倒過來把精神的感性存在當作具體的，而把理性東西當作抽象的)。但是在對意志和所有權的關系上，物質的這種獨立存在并不具有真理。把自然物據為己有的一般權利所借以實作的占有取得，作為外部行動，是以體力、狡智、技能，總之我們借以用身體來把握某物的一切手段為條件的。按照自然物的質的差别，對這些物的獲得和占取具有無限多的意義，以及同樣無限的限制和偶然性。此外，類和自然物本身不是人格單一性的對象。為了這種對象而能被占取，它首先必須單一化(一口空氣、一口水)。對外在的類本身和自然物的占有是不可能的，這不是說，應該把外界的實體的不可能性看作最後的，而是說，人作為意志把自己規定為單一性，而且作為人他同時是直接單一性，進而作為人他是與作為許多單一東西的外界發生關系的(第13節附釋和第43節)。
是以物的獲得和外部占有也具有無限的方式，并且多少是不确定的和不完全的，但是物質絕不會沒有本質上的形式的，而且唯有如此它才成為某種東西。我愈是把這種形式據為己有，我就愈加現實地占有某物。消化食物就是把消化前該物之是以為該物的質的本性加以滲透消融并使之變化，我的身體受到訓練因而獲得技能，以及我的精神受到教養，這些同樣是在不同程度上的完全占有和滲透。精神正是我可以最完全地使之成為我的東西的。但是取得占有的這種現實與所有本身不同，因為所有要通過自由意志來完成的。在占有這種外在關系中雖然還遺留着一種外在性，但是在自由意志面前，物已不再儲存它本身的獨特性。思想必須克服沒有性狀的那種物質的空虛抽象，當物為我所有時，這種抽象仍留在我的身外而為物所特有的。
補充(占有形式和占有物質)費希特曾提出這樣一個問題，物質經我給以某種形式後是否也屬于我的。8按照他的意見，當我把黃金制成杯子以後，别人仍可自由自在地把黃金取去，隻要他不因而損害我的作品。即使在思想上可以盡量把物質分開，然而事實上這種區分僅僅是空虛的狡辯。其實當我占有并耕種土地時，不僅犁溝為我所有，連同犁溝在内的土地都是我的。這就是說，我是想把這一物質全部加以占有的，因之這一物質不是依然為它所特有的。其實，即使物質存在于我所加于對象的那個形式之外，然而形式正是一種标志，說明該物應該屬于我的。是以該物并不存在于我的意志之外，并不存在于我所希求的東西之外。因之根本沒有什麼多餘的東西可供他人占有的了。
第53節
所有權在意志對物的關系上具有它更進一步的規定。這種關系是(甲)直接占有，這裡意志是在作為肯定的東西的物内有其定在；(乙)使用，即物比之于意志是一種否定的東西，這裡意志在作為應被否定的東西的物内有其定在；(丙)轉讓，即意志由物回到在自身中的反思。以上三者分别是意志對物的肯定判斷，否定判斷和無限判斷。
一 取得占有
第54節
物的占有有時是直接的身體把握，有時是給物以定形，有時是單純的标志
補充(占有的方式)占有的這些方式包含着由單一性的規定到普遍性的規定的進展。身體把握隻能行于單一物，反之，标志是借觀念而占有。在後一種情況，我用觀念來對待物，并且認為全部是我的，而不僅僅以我身體所能占有的部分為限。
第55節
(甲)從感性方面說，身體把握是最完善的占有方式，因為我是直接展現在這占有中，進而我的意志也同樣可被認識到。但是一般說來，這種占有方式僅僅是主觀的、暫時的，而且從對象的範圍說來，以及由于對象的質的本性之故，都受到極大的限制。如果我能把某物跟我用其他方法所取得而已屬于我的東西聯系起來，或者某物偶然地加入這種聯系，那麼,這多少可使這種占有方式擴大範圍；至于利用其他中介作用也可達到同樣結果。
附釋 機械力量、武器和工具可以擴大我的權力範圍。有各種各樣的聯系，例如我的土地靠着海洋或河川，我的不動産鄰近狩獵場、牧場和可供其他用途的土地，我的耕地下埋有寶石和其他礦藏，我所有的土地上下可能有财寶等等；還有一些是在時間上偶然發生的聯系，例如所謂自然添附的部分(沙灘等以及漂流物),至于foetura〔家畜的繁殖〕固然也是對我的财産的一種添附，但是這種聯系是一種有機的關系，而不是對我所已占有之物的外來附加，是以它與其他的添附完全不同；——以上這些聯系，一方面可看做某一占有者比起其他占有者能夠更便易地占有和利用某物，而且有時隻有他才可能占有和利用；另一方面可把該附加物看做被附加物的不獨立的偶性。一般說來，這些聯系都是不以概念和生命為其紐帶的外在結合。是以，按照這些關系在程度上多少是本質的或多少不是本質的，這樣來提出并審酌正反兩面不同的理由概屬于理智範圍内的事，這樣來作出決斷是實際立法的問題。
補充(身體把握式的占有)占有在方式上完全是零星的；我不能占有比我身體所接觸到的更多的東西。其次，外物比我所能把握的更為廣大。是以我所占有的任何物體，總是與他物有聯系的。我用手占有，但是手的遠端可以延展。手是一種偉大的器官，為任何動物所沒有的。我用手所把握的東西，轉而可以成為我攫取他物的手段。當我占有某物時，理智立即推想到，不僅我所直接占有的東西是我的，而且與此有聯系的東西也是我的。實定法必須把這一點規定下來，因為從概念中得不出更多的東西來。
第56節
(乙)某物是我的這一規定，由于我給某物以定形，而獲得了獨立存在的外觀，并且不再受到我在這一空間和這一時間的限制，也不受到我的知識和意志的展現的限制了。
附釋 給物以定形，雖然随着對象的質的本性以及各種不同主觀目的，而是無限地不同的，但它終究是最适合于理念的一種占有，因為它把主觀和客觀在自身中統一起來了。屬于這一問題的還有有機體的形成。我對有機體所做的，不僅僅停留于它的外部，而是被它吸收了。例如耕種土地，栽培植物，馴養、飼育和保護動物等都是；又如為利用原料和自然力而建成的裝置，或使某種素材作用于别種素材的設施等等亦同。
補充(給物以定形)這種定形在經驗上可以有種種不同的形态。耕地由于我的耕作而給以定形。關于無機物，不總是直接給物以定形的。例如我在制造風車時并未制成空氣，而隻制成利用空氣的形式。空氣本身既非我所制成，自然不能說是我的。又保護野獸也可看作給物以定形的一種方式，因為這是為考慮到儲存對象而采取的一種動作。當然，馴服動物是給物以定形的一種更為直接的方式，它多半要依賴于我。
第57節
人根據在他本身内的直接實存是一種自然的東西，對概念說來是外在的東西。隻有通過對他自己身體和精神的培養，本質上說，通過他的自我意識了解自己是自由的，他才占有自己，并成為他本身所有以對抗他人。倒過來說，這種占有，就是人把他在概念上存在的東西(即可能性、能力、素質)轉變為現實，因而初次把他設定為他自己的東西，同時也是自己的對象而與單純的自我意識有别，這樣一來，他就成為有能力取得物的形式(參閱第43節附釋)。
附釋 為奴隸制辯護所提出的論證(包括它最初産生的一切理由，如體力、作戰被俘、拯救和維護生命、扶養、教育、慈善以及奴隸自己的同意等等),以及為奴隸主支配權作為一般純粹支配權所作的辯護，此外，一切關于主奴權利的曆史上觀點，都從這一點着想：即把人看作一般自然的存在，看作不符合于人的概念的實存(任性亦屬于此)。與此相反，認為奴隸制是絕對不法的那種論據，則拘泥于人的概念，把人作為精神，作為某種自在地自由的東西來看；這種主張是片面的，因為它把人看做生而自由，也就是把直接性中的概念本身而不把理念看做真的東西。這個二律背反，同所有二律背反一樣，都建立于形式思維之上，主張一個理念的兩個環節是分立的，各不相關的，進而堅持不适合理念和不符合真理的各個環節。自由精神就在于(第21節)它不是單純的概念或自在地存在的，而在于揚棄它本身的形式主義，進而揚棄直接的自然實存，而給自己以隻屬于它自己的、自由的實存。是以，二律背反中主張自由的概念這一方面，具有一個優點，即它包含着真理的絕對出發點，雖然還隻是一個出發點而已。至于另一方面，死抱住無概念的實存，根本不包含合理性和法的觀點。法和法學所由開始的那種自由意志的立場，已經超越了虛妄不真的立場，在後一種立場上，人作為自然存在，而且僅僅作為在自身中存在的概念，尚有可能成為奴隸。這種早期的不真現象所涉及的精神，還隻是在它最初意識的階段。自由的概念和自由的最初純粹直接的意識之間的辯證法，就引起了承認的鬥争和主奴的關系(參閱《精神現象學》第115頁和《哲學全書》第352節以下)9。但是如果對客觀精神、法的内容，不再僅僅在它的主觀概念中去了解，進而對人之是以絕對不應被規定為奴隸也不再僅僅作為理應如此來了解，那就必須認識到，自由的理念隻有作為國家才是真實的。
補充(奴隸)如果人們堅持人是自在自為地自由的這一方面，那就等于詛咒奴隸制度。但是某人當奴隸乃是出于他自己的意志，這正與某個民族受到奴役是出于它自己的意志一樣。是以，不僅僅使人為奴隸和奴役他人的人是不法的，而奴隸和被奴役者本身也是不法的。奴隸産生于由人的自然性向真正倫理狀态過渡的階段，即産生于尚以不法為法的世界。在這一階段不法是有效的，是以，它必然是有它的地位的。
第58節
(丙)其自身并非現實的但隻表明我的意志的占有方式，就是對物加上标志。标志的意義應該是：我已經把我的意志展現于該物内。這種占有無論從對象的範圍和它的意義來說，都是極不明确的。
補充(作為占有方式的标志)他種占有方式雖然多少帶有标志本身的作用，但通過标志來占有是一切占有中最完全的。當我把握某物或給某物以定形時，其最終意義同樣就是一種标志，這種标志的目的對他人說來，在于排斥他人并說明我已把我的意志展現于物内。标志的概念就在于對事物不是如其存在的那樣來看，而按其所應具有的意義來看。例如，徽章是指某個國家的公民資格而言，雖然它的顔色與這一民族沒有任何聯系，而且不表示徽章本身，而表示民族。人能夠給某物以标志，因而取得該物，這樣正表明了他對該物有支配權。
二 物的使用
第59節
通過占有，物乃獲得“我的東西”這一謂語，而意志對物也就有了肯定的關系。在物和我的意志這一同一性中，物同時被設定為否定的東西，而我的意志則在這一規定中成為特殊意志，即需要、偏好等。但是我的需要作為單一意志的特殊性是肯定的東西，它要滿足自己，至于物作為自在的否定的東西，則專為我的需要而存在，并為其服務。使用就是通過物的變化、消滅和消耗而使我的需要得到實作；這樣，物的無我性質就顯示出來，該物也就完成了它的使命。
附釋 有人認為不被使用的财物應視為死物、無主物，并對不法奪取這種财物提供理由，說是所有人并沒有使用它。在這些人思想中就會漂浮着一種情況，即以使用為所有權的實在方面和它的現實。但是，把物成為他的這種所有人意志才是首要的實體性的基礎。使用是進一步的規定，次于上述普遍基礎，而且隻是它的現象和特殊方式。
補充(使用)如果我采用标志以普遍方式占有物本身，那麼,在使用中就存在着更為普遍的關系，因為那時不是物的特殊性得到承認，而是物被我否定了。物淪為滿足我的需要的手段。當我與物會合時，為了使我與物同一起來，其中一方必須喪失其性質。然而我是活的，是希求者和真正肯定者，而物是自然的東西。是以物必然要消滅，而我則依然故我。一般說來，這就是有機體的優越性和理性。
第60節
直接把握某物而加以利用，這本身就是對單一物的占有。但是，如果其利用系出于持續的需要，而且是對不斷再生的産品的反複利用，又為保持其再生而限制其利用，那麼,這些和其他情況，使上述對單一物的直接把握成為一種标志，表明這種把握應具有普遍占有的意義，進而應具有對這種産品自然的或有機的基礎或其他條件加以占有的意義。
第61節
因為我所有之物，就其自身說，其實體乃是它的外在性，即它的非實體性——這種物同我對比起來，其本身不是最終目的(第42節),——又因為實作這種外在性就是對該物的使用或利用，是以完全使用或利用一物就是指該物的全部範圍而言。其結果，如果使用權完全屬于我，我就是物的所有人，關于其物，再沒有什麼東西在整個使用範圍以外有所遺留而可供他人所有的了。
補充(使用和所有權)使用對所有權的關系與實體對偶性的東西、較内部的東西對較外部的東西、力對它的表現等等的關系是相同的。力隻有表示于外部的才是力，耕地隻有帶來收益的才是耕地。是以誰使用耕地，誰就是整塊耕地的所有人。如果就對象本身承認另一個所有權，這是空洞的抽象。
第62節
是以，僅僅部分地或暫時地歸我使用，以及部分地或暫時地歸我占有(其本身就是部分或暫時使用一物的可能性),是與物本身的所有權有差別的。假如全部使用範圍是屬于我的，而同時又存在着他人的抽象所有權，那麼作為我的東西的物，就完全被我的意志所貫穿(前節和第52節)，然而其中同時存在着我的意志所不能貫穿的東西，即他人的然而是空虛的意志。作為肯定的意志，我對于物中之我來說，既是客觀的又不是客觀的，這是一種絕對沖突的關系。是以所有權本質上是自由的、完整的所有權。
附釋 空虛的理智把全部範圍的使用權同抽象所有權截然分開，從這種理智看來，理念——在這裡是所有權(或一般說來人的意志)及其實在性的統一——不是真的東西，而它的彼此分離的兩個環節倒是某種真的東西。是以這種區分作為現實關系來看是一種空虛的支配關系，可以把它叫做人格的瘋狂(如果瘋狂這詞不僅僅指主體的單純表象及其現實之間的直接沖突這種情形的話),因為在同一客體中，我的東西将不經過任何中介，而成為既是我的個别的排他性意志，又是他人的個别的排他性意志了。
《法學階梯》第2卷第4篇中說：ususfructus est jus alienis rebus utendi,fruendi salva rerum substantia.〔用益權是無損于物之實體，而對他人的所有物為使用和收益的權利。〕同處又說：ne tamen in universum inutiles essent proprietates,semper abscendente usufructu:placuit certis modis extingui usumfructum et ad proprietatem reverti.〔雖然如此，為了不使所有物由于經常不行使用益權而陷于無用，法律樂于規定在某種情況下得消滅用益權而使所有權恢複。〕好個“樂于規定”,似乎最初是一種偏好或決定用這個規定來給上述空洞的區分以某種意義的。一個proprietas semper ab- scendente usufructu〔經常不行使用益權的所有權〕不僅是inutilis〔無用〕,而且不再是proprietas〔所有權〕了。關于所有權本身的其他區分，如res mancipi〔要式移轉物〕和nec man- cipi〔略式移轉物〕,dominium Quiritarium〔市民法上的所有權〕和Bonitarium〔裁判官法上的所有權〕等，不在此處論述之内，因為它們同所有權的概念規定根本無關，而隻是所有權史上的一些精制珍馐而已。但是領主所有權和臣民所有權的關系，永佃契約，關于采邑同佃租并其他租金、地租、移轉稅等進一步的關系(如這類負擔不能償付時還有各種各樣規定),從一方面說，固然含有上述空洞的區分，從另一方面說，并不含有這種區分，因為負擔和臣民所有權結合在一起，其結果領主所有權同時就成為臣民所有權。即使在這些關系中，除了僅僅上述嚴格抽象的區分以外，不包含其他任何東西，在那裡也不存在着兩個真正的主人(domini),而隻有一個所有人面對着一個空虛的主人。不過為了負擔的緣故，于是設定了處于互相關系中的兩個所有人。可是他們并不處于一種共同所有的關系中。從前一種關系推移到後一種關系，是最近便的。這種推移在領主所有權中已具端倪，因為關于領主所有權，被看做本質的東西的是計算收益；是以對所有物支配權中的不可計算的要素——這一向被認為是光榮的——就讓位于Utile〔用益〕,它在這裡是理性的要素。
人的自由由于基督教的傳播開始開花，并在人類誠然是一小部分之間成為普遍原則以來，迄今已有1500年。但是所有權的自由在這裡和那裡被承認為原則，可以說還是昨天的事。這是世界史中的一個例子，說明精神在它的自我意識中前進，需要很長時間，也告誡俗見，稍安毋躁。
第63節
在使用中之物是在質和量上被規定了的單一物，并且與特種需要有關。但它的特種有用性，由于具有一定的量，可與其他具有同樣有用性之物比較；同樣，該物所滿足的特種需要同時是一般的需要，因之它可以在特殊性方面與其他需要比較。準此而論，物也可與供其他需要之用的物比較。物的這種普遍性——它的簡單規定性，來自物的特異性，因之它同時是從這一特種的質中抽象出來的，——就是物的價值。物的真實的實體性就在這種價值中獲得規定，而成為意識的對象。我作為物的完全所有者，既是價值的所有者，同時又是使用的所有者。
附釋 享有采邑者的所有權則不同，因為他本來僅僅是物的使用的所有者，而不是價值的所有者。
補充(價值)這裡，質是在量的形式中消失了。也就是說，當我談到需要的時候，我所用的名稱可以概括各種各樣不同的事物；這些事物的共通性使我能對它們進行測量。于是思想的進展就從物的特殊的質進到對于質這種規定性無足輕重的範疇，即量。在數學中也可看到同樣情形。例如，當我給圓、橢圓和抛物線下定義時，我們看到它們在特種方面是不同的。盡管如此，這些不同曲線的差別僅僅規定在量的方面，就是說，這樣地規定，以至于唯一重要的東西是量的差别，它僅僅與系數、與純粹經驗上的大小有關的。在财産方面，由質的規定性所産生的量的規定性，便是價值。在這裡質的東西對量給以定量，而且在量中既被廢棄同時又被儲存。當我們考察價值的概念時，就應把物本身單單看做符号，即不把物作為它本身，而作為它所值的來看。例如，票據并不代表它的紙質，它隻是其他一種普遍物的符号，即價值的符号。物的價值對需要說來可以多種多樣。但如果我們所欲表達的不是特種物而是抽象物的價值，那麼我們用來表達的就是貨币。貨币代表一切東西，但是因為它不表示需要本身，而隻是需要的符号，是以它本身重又被特種價值所支配；貨币作為抽象的東西僅僅表達這種價值。我們可能一般地是物的所有人，而同時卻不是物的價值所有人；不能出賣或質押其财物的家庭，就不是價值的所有人。但是，由于這種所有權的形式不符合所有權的概念，是以對所有權的這些限制(采邑、信托遺贈)，多半在消逝中。
第64節
給予占有的形式以及标志本身都是些外部狀态，而沒有意志的主觀表現，唯有意志的主觀表現才構成這些外部形态的意義和價值。這種主觀表現就是使用、利用或其他意思表示。它是屬于時間的；從時間方面說，客觀性是這種意思表示的持續。如果沒有這種持續，物就成為無主物，因為它被意志和占有的現實所委棄了。因之，我就因時效而喪失或取得所有權。
附釋 是以在法中采用時效制度，并非單純出于表面的而是違背嚴格法的考慮，即欲杜絕遠年請求權所能引起的争執和糾紛，而確定所有權的安全，等等。與此相反，時效制度是建立在所有權的實在性這一規定上，即占有某物的意志必須表達于外。
公共紀念物屬于全體國民所有，或者更确切些說，它們像一般藝術品一樣供人鑒賞，并借其内在的回憶和榮譽的靈魂，而被視為具有生命和獨立目的。一旦它們喪失這種靈魂，在這方面它們對國民說來就變成了無主物，而得為任何私人所有，像在土耳其的希臘和埃及藝術品那樣。
著作者家屬對他著作的私人所有權，也依同樣理由，因時效而消滅。這些著作在下述意義上變為無主物，即它們(與上述的紀念物同樣，可是方式相反)變成了一般所有，并按照其物的特殊利用，而變成任何私人所有。
空地，或作冢茔之用或竟永不使用，都含有空虛而不現在的任性，對這種任性的侵害不會使任何現實的東西遭受侵害，是以不能保證對這種任性表示尊重。
補充(時效)時效建立在我已不再把物看做我的東西這一推定之上。其實，要使某物依舊成為我的，我的意志必須在物中持續下去，而這是通過使用或儲存行為表示出來的。
在宗教改革時代，公共紀念物價值的喪失，常常表現在彌撒基金或捐助方面；舊時信仰的精神，即這些彌撒基金的精神喪失了，這些基金就可被私人占有而成為他的所有物。
三 所有權的轉讓
第65節
我可以轉讓自己的财産，因為财産是我的，而财産之是以是我的，隻是因為我的意志展現在财産中。是以一般說來，我可以抛棄(derelinquire)物而使它成為無主物，或委由他人的意志去占有。但是，我之是以能這樣做，隻是因為實物按其本性來說是某種外在的東西。
補充(轉讓)如果時效是未經意志直接表明的轉讓，那末，我的意志表示不再視物為我所有就是真正的轉讓。從全面看也可把轉讓了解為真正的占有取得。直接占有是所有權的第一個環節。使用也同樣是取得所有權的方式。然後第三個環節是兩者的統一，即通過轉讓而取得占有。
第66節
是以，那些構成我的人格的最隐秘的财富和我的自我意識的普遍本質的福利，或者更确切些說，實體性的規定，是不可轉讓的，同時，享受這種福利的權利也永遠不會失效。這些規定就是：我的整個人格，我的普遍的意志自由、倫理和宗教。
附釋精神根據它的概念或自在地是什麼,那麼在定在中和自為地它也就該是什麼(進而是一個人，他有取得财産的能力，有倫理和宗教),——以上這個理念本身就是精神的概念(這種精神作為causa sui〔自身原因〕,即作為自由原因，是這樣的：cujus natura non potest concipi nisi existens〔它的本性隻能設想為存在着〕。斯賓諾莎：《倫理學》,第一部分，界說一)10。這種精神的概念隻有通過它自身，而且作為從它定在的自然直接性無限地傳回到自身中，才成為它之是以為精神的概念。正是在這種精神的概念中存在着沖突的可能性，這種沖突是：僅僅是自在地存在着的東西，不就是自為地存在着的東西(第57節),同樣倒過來說，僅僅自為地存在着的東西，不就是自在地存在着的東西(在意志方面就是惡)。這裡存在着割讓人格和它的實體性存在的可能性，不論其割讓出于不知不覺的或采取明白表示的方式都好。割讓人格的執行個體有奴隸制、農奴制、無取得财産的能力、沒有行使所有權的自由等。割讓理智的合理性、道德、倫理、宗教則表現在迷信方面，他如把權威和全權授予他人，使他規定或指令我所應做的事(例如明白表示受雇行竊殺人等等，或做有犯罪可能的事),或者我所應履行的良心上義務，應服膺的宗教真理等等均屬之。
對這些不能讓與的東西所享有的權利不因時效而消滅，因為我借以占有我的人格和實體性的本質使我自己成為一個具有權利能力和責任能力的人、成為一個有道德原則和宗教信仰的人的那種行為，正好從這些規定中除去了外在性，惟有這種外在性才使他人能占有這些東西。這種外在性既被廢棄，時間規定以及根據先前承諾或容忍而來的一切理由也就消失了。我這樣地傳回于自身——使我作為理念，作為具有權利和道德原則的人而實存，——就揚棄了以前的關系，以及我和他人對我的概念和理性所施加的不法行為，這種不法行為在于把自我意識的無限實存作為外在的東西來處理和聽人處理。我這樣地傳回于自身，就揭露了我把我的權利能力、倫理生活、宗教信仰讓給他人占有這種沖突，因為或者我放棄了我未曾占有的東西，或者我是在放棄我占有之後本質上馬上就作為隻是我的、不是作為外在物而實存的東西。
補充(不能讓與的權利)按照事物的本性，奴隸有絕對權利使自己成為自由人，如果人們違反他的倫理而雇傭他行竊殺人，這是絕對無效的，誰都有權撤銷這種契約。如果我把宗教感情向牧師即聽取我忏悔的長老和盤托出，情形正複相同，因為這種内心生活問題隻能由他本人自己去解決。一部分落在他人手中的這種宗教感情根本不是什麼宗教感情，因為精神隻能是一個的，而且應該定居于我的内部。自在存在和自為存在的結合應該屬于我的。
第67節
我可以把我身體和精神的特殊技能以及活動能力的個别産品讓與他人，也可以把這種能力在一定時間上的使用讓與他人，因為這種能力由于一定限制，對我的整體和普遍性保持着一種外在關系。如果我把在勞動中獲得具體化的全部時間以及我的全部作品都轉讓了，那就等于我把這些東西中實體性的東西、我的普遍活動和現實性、我的人格，都讓給他人所有了。
附釋 這一關系跟前面第61節中所述物的實體及其利用的關系是相同的。利用僅以有限制的為限，可與物的實體相差別；同樣，我的力的使用也僅以在量上被限定者為限，可與力本身進而與我相差別。力的表現的總體就是力本身，正如偶性的總體就是實體，特殊化的總體就是普遍物。
補充(奴隸制和雇傭關系)這裡所分析的是奴隸和今日的傭仆或短工之間的差別。雅典的奴隸恐怕比今日一般傭仆擔任着更輕的工作和更多的腦力勞動，但他們畢竟還是奴隸，因為他們的全部活動範圍都已讓給主人了。
第68節
精神産品的獨特性，依其表現的方式和方法，可以直接轉變為物的外在性，于是别人現在也能同樣生産。其結果新所有人取得了這種物之後可因而把其中所展示的思想和所包含的技術上發明變成他自己的東西，而且這種可能性有時(如關于書籍)構成這種取得的唯一目的和價值。除此之外，新所有人同時占有了就這樣表達自己和複制該物的普遍方式和方法。
附釋 藝術作品乃是把外界材料制成為描繪思想的形式，這種形式是那樣一種物：它完全表現作者個人的獨特性，以至于它的仿制本質上是仿制者自身的精神和技術才能的産物。著作品借以成為外在物的形式，與技術裝置的發明一樣，都是屬于一種機械方法。在著作品中，我們隻是用一系列零星的抽象符号，而不是以具體的造形把思想表達出來。在技術裝置的發明中，全部思想都具有機械的内容。如果把這些機械的物品作為物品來制造，則其制造的方式和方法是屬于普通的技藝。但是在藝術作品和工匠産品這兩極之間有着各種不同階段，有時多帶着些有時少帶着些這一頭或那一頭。
第69節
盡管著作品的作者或技術裝置的發明者依然是複制這種作品或物品的普遍方式和方法的所有人，因為他沒有把這種普遍方式和方法直接轉讓他人，而是把它作為自己特有的表現方法保留下來，然而這種産品的取得者取得了樣品之後，即占有作為單一物的樣品的完全使用權和價值，因而他是作為單一物的樣品之完全而自由的所有人。
附釋 著作者和發明者權利的實體，不應該首先求之于他在出讓個别複制品時任意附加的條件，規定出讓後歸他人占有了的、把這種産品作為物來複制的那種可能性，不歸他人所有，而依然為發明者所有。首先要解決的問題是，把物的所有權跟複制它的可能性——這種可能性連物一并給予受讓人——分離開來，在概念上是否容許，是否就不會取消了完全和自由的所有權(第62節)。然後應該認為重要的是，最初精神上創作者的任意決定，即或者他把這種複制可能性為自己保留下來，或者把它作為一種價值出讓了，或者認為它沒有什麼價值，于是把它和單一物一起放棄了。但是說起來，這種可能性具有一個特點，它成為該物的一個方面，根據這一方面該物不但可被占有，而且構成一種财産(參閱後面第170節以下)。它之是以是一種财産就在于對物的外部使用的特殊方式和方法，這種方式和方法跟對物所直接規定的使用是不同的，而且是可以分立的(這種财産不是像foetura〔家畜繁殖〕那樣的accessio naturalis〔自然添附〕)。由于這種差别屬于性質上是可以分割的領域，即屬于外部的使用，是以把使用權一部分出讓了，一部分保留起來，并不是保留着缺乏使用要素的支配權。
促進科學和藝術的純粹消極的然而是首要的方法，在于保證從事此業的人免遭盜竊，并對他們的所有權加以保護，這與促進工商業最首要和最重要的方法在于保證其免在途中遭到搶劫，正複相同。此外，精神産品旨在使人得到了解，并使他們的表象、記憶、思維等等掌握它而化為己有。然後他們把所學到的東西(其實學習并不專指用記憶的方法背誦詞句；他人的思想隻能通過思維來了解，而這種重複思慮也就是學習)也加以表達，而同樣變成一種可轉讓的物品；這種表達總是很容易具有某種獨特的形式的，其結果他們就把由此産生的财産看做屬于自己所有，并主張自己有權照樣生産。一般說來，科學傳播，尤其是一定知識的傳授，都是以複述一般既經發表的和從外方采來的已證明的思想為其使命和義務，此在各種實證科學、教會教義、法學理論等尤其如此。以傳授知識和傳播與普及科學為目的所寫成的著作亦同。現在，複述所采取的形式，應達到何種程度，才使現存科學知識的寶庫，特别是他人的思想——而該他人還依然在其精神産品中保持外在所有權的——變成複述者的特種精神上财産，進而使他有權利把它們變成他的外在所有權?又達到何種程度還不能使他有這種權利?著作品的複述到何種程度成為一種剽竊?對于這些問題不大好作出精确規定，因而在法的原則上和法律中沒有規定下來。是以剽竊隻能是一個面子問題，并依靠面子來制止它。
是以之故，禁止翻印的法律隻是在一定範圍内，而且在極其有限的範圍内，達成了法律上保護著作者及發行者所有權的目的。故意在形式上作某些變更，或者對在他人作品中的廣泛科學知識以及淵博理論想出一些不痛不癢的小小修改，這是輕而易舉的事；至于把了解了的東西照原作者的詞句一字不改地來叙述，那是不可能的；于是自然而然地離開了需要作這種複述的特殊目的而産生出花樣繁多的無窮變更，這些變更對他人所有物打上了多少表面上是自己的東西的印記。例如千百種的概要、文選、彙編等等，以及算術書、幾何書、勸導宗教信仰的冊子等等所表明的，就是這樣；又如在評論雜志、詩集年刊、百科全書等等中的每一種新思想都可以立刻在相同的或變更了的标題下加以複述，并且主張它是某種獨特的東西。這樣就很容易使著作者和獨創企業家對自己作品或巧思獲得利潤的期望變成泡影，或者彼此都減少收入，或者大家破産垮台。
但是，關于面子對制止剽竊所起的作用，令人訝異的是，我們不再聽到剽竊或剽賊等語，可能因為面子已發生了消除剽竊的作用，可能因為剽竊已不再是不體面的事，因而對它的反感也消失了；再不然，可能因為人們把渺小的新奇想法和外在形式的變更高估為獨創和出自心裁的産物，竟完全沒有想到這是一種剽竊。
第70節
外界活動的包羅萬象的總和，即生命，不是同人格相對的外在的東西，因為人格就是這一人格自身，它是直接的。放棄或犧牲生命不是這個人格的定在，而正相反。是以一般說來，我沒有任何權利可以放棄生命，享有這種權利的隻有倫理理念，因為這種理念自在地吞沒這個直接的單一人格，而且是對人格的現實權力。正像生命本身是直接的，死是生的直接否定；是以，死必須來自外界：或出于自然原因，或為理念服務，即死于他人之手。
補充(自殺)不言而喻，單個人是次要的，他必須獻身于倫理整體。是以當國家要求個人獻出生命的時候，他就得獻出生命。但是人是否可以自殺呢?人們最初可能把自殺看做一種勇敢行為，但這是裁縫師傅和侍女的卑賤勇氣。其次，它又可能被看做一種不幸，因為由于心碎意灰，遂緻自尋短見。但是主要問題在于，我是否有自殺的權利。答案将是：我作為這一個人不是我生命的主人，因為包羅萬象的活動總和，即生命，并不是與人格——本身就是這一直接人格——相對的外在的東西。是以，說人有支配其生命的權利，那是沖突的，因為這等于說人有淩駕于其自身之上的權利了。是以人不具有這種權利，因為不是淩駕于自身之上的，他不能對自己作出判斷。海格立斯自焚其身，布魯陀斯以劍自刎，這種都是對他人格的英勇行為。但是如果單就自殺權而論，那麼就對這批英雄來說也不得不加以否認。
從所有權向契約的過渡
第80節
作為特定存在的定在，實質上是為他物的存在(第48節附釋),從财産是作為外在物的定在這方面看，财産對于其他外在物以及在它們互相聯系的範圍内來說，是必然性和偶然性。但是，财産作為意志的定在，作為他物而存在的東西，隻是為了他人的意志而存在。這種意志對意志的關系就是自由賴以獲得定在的特殊的和真正的基礎。這是一種中介，有了它，我不僅可以通過實物和我的主觀意志占有财産，而且同樣可以通過他人的意志，也就是在共同意志的範圍内占有财産。這種中介構成契約的領域。
附釋 人們締結契約關系，進行贈與、交換、交易等等，系出于理性的必然，正與人們占有财産相同(參閱第45節附釋)。就人的意志說，導緻人去締結契約的是一般需要、表示好感、有利可圖等等，但是導緻人去締結契約的畢竟是自在的理性，即自由人格的實在(即僅僅在意志中現存的)定在的理念。契約以當事人雙方互認為人和所有人為前提。契約是一種客觀精神的關系，是以早已含有并假定着承認這一環節。(參閱第35節和第57節兩節的附釋)
補充(作為契約基礎的普遍意志)在契約中，我通過共同意志而擁有所有權。這就是說，理性的利益在于主觀意志成為普遍意志，并把自己提高到這種現實化。是以這個主觀意志的規定還留存于契約中，而且留存于與他人意志的共同性中。至于普遍意志在這裡還隻是以共同性的形式和形态出現的。
注釋
1. 參閱本書第65節以下。——譯者
2. 參閱本書第65節。——譯者
3. 參閱《哲學全書》，第26節以下。——譯者
4. 指康德哲學，參閱《哲學全書》，第40節以下。——譯者
5. 第3版，第336節以下，第213節，第216節和第376節。——拉松版
6. 第3版，第388節。——拉松版
7. 在《邏輯學》第2版(《黑格爾全集》，第3卷，1833年版)中，這一節更改頗大，上述引證相當于該書第115頁以下。——拉松版
8. 費希特：《自然法的基礎》，1796年版，第19節A。——拉松版
9. 《精神現象學》，拉松版(全集第2卷)，第127頁以下；《哲學全書》，拉松版(全集第5卷)，第376節以下。——拉松版
10. 斯賓諾莎：《倫理學》，商務印書館1955年版，第3頁。——譯者