编辑部按：（1941年秋季）施特劳斯在当时他就职的社会研究新学院（位于纽约）的“综合研讨课”上作了这篇题为“历史主义”的学术报告。其中说到，“我们时代的古典学者”“都没有清晰而充分地传达古人的学说”，迄今发人深省。
原件是一份打字稿，上面有施特劳斯的不少修改，整理本于2018年首次刊布。中译者是中山大学中文系（珠海）副研究员叶然，选自刘小枫教授主编的《苏格拉底问题与现代性——施特劳斯讲演与论文集：卷二》第三版（北京：华夏出版社，2022年1月），此版新增晚近刊布的九篇施特劳斯未刊稿。我们删去了整理者和译者注释，有兴趣的读者可查阅原书。
列奥·施特劳斯（Leo Strauss，1899-1973）
01
只要我们能谈论一个时代的精神，我们就能自信地断言，我们时代的精神是历史主义。我们把“历史主义”首先理解成这样一种人类思潮，此思潮过于强调具有双重含义的“历史”：“历史”既是历史知识，也是历史知识的客体，此客体是一种织体（texture），它无所不包，仍未完结，碎片化，并持续变化着，而织就它的是人类诸行动、人类诸产品、人类诸习惯、人类诸遭遇、人类诸制度，最后但同样重要的，还有人类诸思想和诸言辞。我们会首先说，一个历史主义者是这样一个人，他把他所有的理智力量用于沉思和理解那个无所不包的织体，或此织体的一些单独阶段和方面，或现在或过去（最好是过去）人类生活任何显著的单个现象，而且他唯一的意图就是理解过去。
如此理解的历史主义，曾遭到尼采的攻击。1872年，尼采写出《不合时宜的观察》的第二篇，即《论史学对生活的利与弊》，并取得成功，令历史主义不再是我们不得不思考的一股力量。如今，相当多人承认，史学或历史知识本身不是一个目的，而且既可欲又必要的是，史学应该服务于生活，服务于行动。从这个观点出发，“历史主义”变得意指这样一种人类思潮：它过于强调过去，即历史通常的领域，以至于损害现在；它遗忘行动——行动总是关系到现在或未来——以便沉思或渴求不可逆转的过去。可是，如我前面所说，这样理解的“历史主义”就不再构成一个严重危险。
《论史学对生活的利弊》1874年初版扉页
要想描述如今我们面临的历史主义，我们需要对历史主义下一个更宽的定义，这个定义要既适用于19世纪的历史主义，又适用于20世纪的历史主义。由此，我们应该说，历史主义是这样一种人类思潮：它过于强调历史，以至于损害更重要的一些事。当我们强调性地使用“历史主义”这个术语时，我们指的是这样一个倾向：它过于强调历史，以至于损害哲学。还有一种极端情况，这种情况显然不可认识，在这种情况下，历史主义会是这样一个倾向：它以史学取代哲学。而在典型情况下，历史主义是这样一个倾向：它抹杀哲学和史学之间的根本区别，尤其是哲学和智识[思想]史之间的根本区别。而在最普通的情况下，历史主义是这样一个倾向：哲学家们关注过去或现在或未来，而不关注永远或永恒。
我建议的历史主义定义，胜过通常的历史主义定义，因为前者比后者更广。如果我理解得正确，人们通常把历史主义看成这样一种学说，即“一切都是历史的”，换言之，在人类事物中，不可能明确区分不可变（“永恒”）因素和可变因素。这种学说立足于如下观察或论断：在不可变因素和可变因素之间作出任何此类区分，本身都取决于作出区分的学者的历史处境。由此，所有知识，所有信念，所有标准，所有制度，都只具备有限的有效性，受限于[刚才说的]那一切的历史处境。这就是说，不存在对人之为人有效的知识或行为标准。例如，当一个人主张一个学说为真时，限制这个主张的历史处境，可能只持续非常短的时间，但也可能持续两千年。
据说，科学命题也并不绝对为真或永恒有效。因为有人争辩道，一个甚至没有意义的东西如何能够为真？例如，现代科学命题对古希腊人就甚至没有意义。所以，现代科学本质上“相对”于现代人[才成立]。斯宾格勒已经非常清晰而严肃地表达了这个观点，而许多拒斥——或相信自己拒斥——斯宾格勒学说的人同样持这个观点。因为我们还能怎么解释如下事实呢？从某个时候起，人们已经习惯于谈论“现代科学”或“西方科学”或“古典科学”或“巴比伦科学”，更别说“资本主义”科学和“雅利安”科学。这种谈论方式暗示，不存在对所有时代和民族都有效的同一种人类科学，而只存在为特定时期的特定民族所现实化的人类科学。
这种谈论方式把科学——真正的有关诸原因的知识——降低到学说的档次，学说本身不必然为真，而可能是一堆迷信。当我们所谓的现代科学兴起时，这种科学的斗士们并未攻击古代科学，或经院主义科学，而是攻击他们认为的一种伪科学，而且他们攻击时并未采用现代科学的名义，而是采用唯一真正科学的名义。所有科学，以及人类心智的所有其他“观念”，都是历史的，即相对于确定的历史处境才成立，而超出这些处境后就没有意义——以上观点是“历史主义”这个术语通常的所指。出于我当前的意图，我需要一个更广的定义，尽管某种程度上这也是一个更含糊的定义。根据这个定义，历史主义是这样一个倾向：它过于强调历史，以至于损害哲学。
02
这样界定的历史主义是我们时代的精神。当历史指有关过去的知识，或对过去的记录，或对过去的回忆时，可以说史学几乎和人类一样古老。但史学从未像如今这样发挥作用。如今大学里教授史学，包括所有门类的史学，有政治史学、社会史学、经济史学、艺术史学、宗教史学、文明史学、文学史学、哲学史学、科学史学、医学史学，乃至史学之史学，我们认为这一切理所当然。可是，区区几个世纪前，欧洲的大学才首次设立史学教席，且只讲授政治史学。我们史学教学和训练的大多数其他门类，产生于更晚的时候。正是德意志浪漫主义运动，导致史学化的法学、史学化的政治科学、史学化的经济科学取代了自然的法学（即自然法）、自然的政治科学、自然的经济科学。
当我们考察柏拉图在他的《王制》和《法义》里勾勒的学习计划时，我们发现有数学、天文学、辩证术——我们没有发现一丁点儿史学的踪影。柏拉图和亚里士多德在这方面没任何区别：亚里士多德说过，诗比史学更哲学，即更科学。这是古代所有哲人的典型态度，也是中世纪所有追随古代哲人的人们的典型态度。16世纪以前，史学一直不属于最高门类的学问，这个状况甚至在重要方面一直持续到18世纪以前。
拉斐尔《雅典学院》中柏拉图与亚里士多德
过去盛赞史学的人，不是哲人或科学之人（men of science），而是修辞术师。在此提及两个事实，也许并非不恰当：首先，人们常把奥古斯丁称为一位“历史哲学家”，而他本来是一位修辞术教师；其次，维柯是最富盛名的历史主义先驱之一，也是一位修辞术教授。西塞罗盛赞过史学，这见于他的修辞术作品，而非他的哲学作品。
千真万确，犹太人和基督徒曾对圣经史学相当感兴趣。可是，且不说犹太人和基督徒各自本身都不必然是哲人，他们感兴趣的并非作为史学的圣经史学，而是作为一种记录的圣经史学，这种记录包括法律、道德、神学，且具有一种启示（revealed）品格，从而也具有一种绝对真实的品格。确实曾经有些哲人攻击圣经的绝对论断，但他们出于有限的意图，致力于以真正的史学方式观察圣经和圣经传统。
仅仅从16世纪以来，情况才发生根本变化。据我所知，更早的政治哲人没有一个像马基雅维利、博丹、培根乃至霍布斯这样着重谈论史学。甚至对于培根来说，以下状况仍是理所当然：历史学问的定位是回忆而不是理性，哲学学问——最高类型的学问——的定位是理性而不是回忆。至于培根之后的时代，可以说，对史学的兴趣几乎逐代增加，且增速也在不断增长。17世纪末以来，人们开始谈论“一个时代的精神”。18世纪中期，伏尔泰生造出“历史哲学”这个矛盾术语（1756年《风俗论》导论）。在黑格尔的哲学中，哲学和史学完全合并了。同样，孔德的实证主义哲学的核心论题，只能以史学术语来陈述。就人类事物（人类的知识、理念、制度）来说，19世纪后半叶的进化论同样如此。
19世纪末和我们的世纪[即20世纪]初，诸种严格科学及其最紧密相关的几个哲学学派，一度成为一种相对非史学化态度的最后堡垒。这些哲学学派坚持反对历史主义，是基于对如下两种追问的根本区分：一种是哲学追问知识和科学的有效性，另一种是史学追问知识和科学的起源。与此同时，这些哲学学派反对历史主义，也是基于如下设定：在等级和重要性上，上述哲学的追问胜过上述史学的追问。例如，针对一种特定类型的历史主义——它自称知识社会学——[这些哲学学派]展开攻击时，立足于区分哲学对有效性的追问和史学对起源的追问。胡塞尔是我们世纪[即20世纪]最深刻也最极端的知识论者，他拒斥他所谓的“那个从根本上区分知识论说明和史学解释的支配性独断”。对此，那些非史学化的知识论者[即前述哲学学派]必定会多么震惊啊！
胡塞尔（Husserl , 1859-1938）
因此，历史主义是这样一种人类思潮：它倾向于合并哲学和一般而言的史学，或合并哲学和特别而言的智识史学。可以稳妥地说，这种思潮如今无处不在。它不只是现象学的标志，同样是黑格尔主义和知识社会学的标志。这里的知识社会学，指向狄尔泰和斯宾格勒的追随者，也指向杜威的追随者。这种思潮以非常多种不同方式表达其自身，并在最为相异的诸种智识层面论证其自身之正当。但在所有这些情况中，它都本质上是同一种思潮，一种追求合并哲学和史学的思潮。
如今，我们全都首先是历史主义者。哪里还有敢于诉诸人类自然权利的自由主义者呢？他们[如今的自由主义者]更喜欢诉诸自由主义的传统。历史主义是当今的[自由]民主制和法西斯主义共同的基本前提。在我们阅读任何哲人之前，我们就已经通过道听途说得知，每一种哲学都本质上是历史的，换言之，是其时代的表达，是其时代的精神或灵魂的表达，是其时代的社会经济处境的表达。
几乎在我们能够读和写之前，就有人告诉我们，不存在不可变的人性这样的东西。他们还说，只需片刻反思，就足以反驳[不可变的人性]这个文盲论断。因此，当我们从幼儿园升到小学一年级时，就有人告诉我们，人的不可变的本性就在于人是“历史的”，换言之，人实际上什么都不是，但人潜在地几乎是一切。或者再换言之，人类生活的可变方面比不可变方面更重要，因为有人争辩道，那些不可变方面的趋势导致人们“抽象”看待人性，而那些不可变因素的“具体”意义完全取决于可变的历史背景。
为了避免误解，我必须顺便说，“不可变的人性”这个术语太含混。某种意义上，没人能否认，人可以改变且确实在改变人性。甚至古代非史学化的哲人也深知这一点。这些哲人的一个学生走得如此远，以至于声称人可以用一支干草叉驱逐本性，但他补充道，本性永远会返回。
伏尔泰（Fran ois-Marie Arouet，1694-1778）及其著作《风俗论》书影
03
不论怎么理解历史主义，幼儿园的历史主义和可能的最高层次的历史主义有一个共同点，即二者都预设或要求合并哲学和史学。历史主义导致一种历史哲学，且某种程度上导致一种哲学史学。先说最后一方面：人们有理由说，在更早的时代，人类从未像19世纪以来这样，付出如此多智力和热情，去探究过去本身，去探究过去的所有阶段和方面。此前从未产生这样一种真正普遍的兴趣，去关注过去和现在人类生活每一种显著的单个现象。因此，人们会期待，一般来说，我们对过去的理解胜过任何更早时代的人。这[如今的状况]本身并不值得夸耀：如赫拉克利特所说，博学并不教人有理智。这[如今的状况]变得至关重要，只是因为历史主义产生的这个特殊环境。
在历史主义之前产生的那个立场是进步信念，即相信比如18世纪后期在所有重要方面都胜过任何更早的时代，且希望未来不断进步。进步信念处于对哲学传统的非史学化看法和历史主义之间。进步信念与哲学传统有一致之处，即二者都承认存在[真理和正义的]普遍有效标准，这些标准不受任何史学正当性论证影响。但进步信念也偏离了哲学传统，因为它本质上是一种关于“历史过程”的看法。它的存在取决于如下论点：有“历史过程”这样的事，且本质地和一般地说来，这个过程是一种进步，一种对真理和正义的普遍标准的不断趋近。结果，进步信念与哲学传统的看法区别开来，且基于纯粹史学理由，人们能够正当地批判进步信念。
这[种批判]曾由早期历史主义做出。在许多重要问题——最有名的例子是对中世纪的解析——上，早期历史主义表明，进步主义对过去的看法，立足于对过去的一种完全不充分的理解。这对进步主义是致命的，因为这是一个关于过去的论断。显然，对于过去，对于过去每个单独阶段，我们的理解越充分，我们对过去的兴趣就越大。可是，如果一个人事先知道，在最重要的诸方面，现在或现代胜过过去，那么，一个人不可能对过去产生严肃的或强烈的兴趣。
关于进步主义的漫画
从这个[进步主义]前提出发的史学家们，曾感到没必要按过去本身来理解过去。他们把过去只理解成对现在的准备。几乎只要扫一眼任何一本政治社会观念史学教科书，人们就足以发现，这种进路至今犹存，如果说得温和点。当进步主义者研究一种过去的学说时，他首先不会问：提出这种学说的人有什么有意识的且深思熟虑的意图？他首先会问：从我们现在的观点出发，提出这种学说的人不知道这种学说的什么意义？对我们现在的信念，这种学说有什么贡献？进步主义者深信不疑，就理解过去的现象来说，他能比这个现象同时代的人理解得更好。尽管他智力平平，或正因他智力平平，他才相信，就理解柏拉图来说，他能比柏拉图自己理解得更好。
与此不同，历史主义者试图复兴如下这种理解，即像过去每个阶段自己那样理解过去每个阶段。这种真正普遍的兴趣指向过去本身，或更准确地说，指向人类生活每一种显著的单个现象本身。这种兴趣不只与进步信念相反，同样与哲学传统相反。这里所说的哲学传统不关注个别，而关注类型；或者说，不关注单个现象（如现代国家）的历史，而关注作为类型的现象（如政治共同体）的自然生成。这些立场产生于历史主义之前，其兴趣不在于把过去理解“为过去现实之所是”，或理解成过去对当时活着且经历着的人显现的样子。这些立场不从过去自身的观点理解过去，而从一种所谓的或实际上更高的观点理解过去。
因为历史主义特别拒斥进步信念，而赞同如下信念，即“[过去]每个阶段都与上帝直接相关”，所以历史主义希望在史学上更加严格，而非像此前一样，在史学上仅有所谓必要的严格。如今，关于历史研究的正确方法，经历了一个多世纪的激烈讨论。所有真正的史学家都原则上遵守如下规则：
（1）应该按过去每个阶段自身来理解此阶段，而不应该以外加的标准判断此阶段。
（2）应该首先完全按过去的一个现象自身来理解此现象，然后才能判断此现象，或然后才能——比如说——按此现象的社会经济决定因素来解释此现象。要想判断或解释，就必须先充分解析。
（3）只有这样呈现一位早期著作家的观点，才能认定这种呈现是真的，就像是这位著作家自己的明确主张最终造就的。大师发明了意象，如福斯塔夫（Falstaff）的性格，如《麦克白》中的敲门，如浮士德下到母亲们那里，如堂·吉诃德的历险，如奥德修斯的旅行。当真正的史学家面对此类意象时，他会压抑此类意象在他自己或其他人脑中激发的那些梦一般的想法。他会做出不懈努力，直到揭示出一种清晰的想法，即著作家想要通过意象向清醒而严肃的读者传达的想法。
海上漂泊的奥德修斯
（4）应该尽可能按过去每位著作家本身来解析此著作家。如果不能按字面意思把一个后起的术语翻译成一位[更早的]著作家的语言，而且这位著作家自己未曾使用过这个术语，或这位著作家的时代没有非常普遍地使用这个术语，那么，[真正的史学家]解析这位著作家时，不应该使用这个术语。
如今史学家是一群非常严苛的人。他们禁止自己沾染前数代人的许多轻忽习惯。倘若一种哲学学说的提出者没有把其学说设想为一个“系统”，史学家就禁止自己谈论一个哲学系统。或者说，史学家禁止自己谈论柏拉图的“形而上学”，或作为“伦理学”创始者的苏格拉底，或圣经的“宗教”，或圣经的“历史哲学”，因为这样的术语没有出现在上述著作或人的语汇中。因为柏拉图从未谈论“形而上学”，苏格拉底显然从未谈论“伦理学”，[古]希腊语没有任何语词可以译为“国家”或“宗教”，圣经希伯来语也没有任何语词可以译为“宗教”或“哲学”或“历史”。
史学家主张如下几点：
第一，过去的大人物们把自己呈现为完全有能力表达任何想法，只要他们曾经表达，或曾经想要表达。而且如果他们的民族语言缺乏一个能表达他们想法的术语，他们完全有能力造一个新术语。
第二，正因如此，如果这些大人物没有使用某个术语，他们绝不会产生这个术语表示的特定想法。
第三，由此，如果我们非要用这个术语来解析这些大人物的想法，我们便往往在用一个现代的陈词滥调替换一个古代活生生的想法。
第四，不论如何，我们[这么做就]会把一种外加的思想归给这些大人物，这就完全忽视了我们作为史学家的职责。如果现代史学家们知道自己的职责，他们会从经验中知道，只要他们发现自己不加审辨就用一个现代术语说明一个现代以前的现象，他们就受到引导而发现了一个非常严肃的哲学问题，这个问题在此之前一直逃过了他们的注意。
列奥·施特劳斯
尽管现代史学家认为我透露的这些规则有约束力，但现代史学家几乎没法践行这些规则，因为心有余而力不足。事实上，从严格历史研究的观点来衡量，我不知有哪一项历史研究无可指摘。据我所知，最接近史学严格性目标的研究，是克莱因（J. Klein）对希腊数学思想与现代代数学生成的分析。
当史学家做出严肃的努力，以践行史学严格性的诸标准时，史学家早晚必定获得一种有趣的体验。比如，人们注意到，在许多重要问题上，中世纪解析亚里士多德的人们，生活在与亚里士多德的历史环境有本质不同的历史环境，且甚至不懂[古]希腊语，但他们比大多数现代史学家更有能力理解亚里士多德。[亚里士多德的]中世纪注疏家，如阿威罗伊和阿奎那，并非历史主义者。这表明，为了充分理解过去的一个现象，人们不需要成为历史主义者，也不需要拥有一种“历史哲学”。人们仅仅应该使用自己的眼睛和头脑，且应该对所涉的这个过去现象产生一种严肃兴趣。
因此，当历史主义宣称开启了对过去更充分的理解时，这种宣称变得越来越可疑。人们最终会猜测，在最重要的问题上，历史主义阻止了人们理解过去。因为在理解一个现象时，人们应该严肃对待这个现象。比如，人们应该愿意认为，公元前5世纪或公元12世纪的某个学说，有可能是唯一真实的学说。人们应该实践一位著作家的视界，这样才能熟悉这种视界。人们不会理解一位过去的著作家，只要人们没有通过亲知而明白，这位著作家本来会如何反击我们现代人对他学说的驳斥。历史主义按其定义不承认，一种非史学化的哲学是合理的。历史主义先天地不承认，任何过去的学说可能是唯一真实的学说。
由此，历史主义者本身没能力充分理解一种非史学化立场：依据[曾经]占据支配地位的[非史学化]观点，正如17世纪的独断论亚里士多德主义者几乎没能力也不愿意理解伽利略，我们时代的历史主义者也几乎没能力理解柏拉图或亚里士多德或圣经。历史主义曾经扮演过一股真正带来自由的力量，当时它瓦解了对欧洲过去的特定偏见。而今天，历史主义扮演着一股带来蒙昧的力量，因为它本身变成了一种偏见。我们不是要否认，但也没必要断言，在理解那些过去时代从来没人产生过严肃兴趣的其他现象时，历史主义比更早时代的大人物们理解得远远更好。可以设想，我们能稳妥地承认，在理解非洲黑人的塑造艺术时，我们同时代的某些人比柏拉图或亚里士多德或阿奎那或笛卡尔或康德可能理解得更好。
一般来说，我们可以说，我们严肃对待历史主义，如果我们严肃对待“应该充分理解整个过去”这个观点，我们就在以最佳方式克服历史主义。因为历史主义是一个非常晚近的事物：在实践中，整个过去一直都以非史学化方式进行思考。通过理解现代以前的过去，我们能熟悉一种本质上非史学化的进路。通过亲自融入这种非史学化的进路，我们将学习看待事物时采用非史学化之人的眼光，采用自然之人的眼光，这番学习是逐步的、缓慢的，也少不了痛苦。这就是说，历史主义认为，对于每一种历史上的个别性，只能用它自身的标准衡量它。他[历史主义者]不作判断，但一个理性的人确实作判断：如果这人傻傻的，他就傻傻地作判断，如果这人有智慧，他就有智慧地作判断。不过，现在我们要赶快从[历史主义]这个乌托邦回到我们不完美的当下。
04
历史主义的根本问题，不是历史主义能不能让我们充分理解过去，而是历史知识是否与哲学相关，以及相关到什么程度。关于这个问题，我们面临一个建议，即应该立即完全放弃哲学和史学之间的传统区分，且在有些人那里，这个建议已经退化为一个理所当然的结论。因此，我们面临在如下两边作抉择：一边是一种非史学化的哲学，另一边是本质上史学化的哲学。非史学化进路还是史学化进路——哪个进路才是正确进路？这是一个哲学问题，而非一个史学问题。但如果我们想回答这个哲学问题，如果我们想充分知道这个抉择的每一方有什么所谓的利弊，如果我们想说透这个哲学问题，我们就不得不投身历史研究。因为不再有任何显著的哲学立场没有被历史主义染指：如果我们想知道到底何谓非史学化的哲学，我们就不得不回溯过去。
如果我们可以信赖某些浪漫主义著作家，我们也许期待，在18世纪的理性主义中，找到一种真正非史学化的或未史学化的立场。因为严格来讲，针对18世纪的理性主义，最成功的指控之一是，这种理性主义完全缺乏“历史意识”：这种理性主义不仅信奉一种永恒的自然权利，甚至还沉迷于以完全未史学化的臆测来解释社会和政府的起源，正如关于一种前社会的自然状态的诸学说所示。
这样的指控暗示，17、18世纪这种革命性的哲学兴起之前，人类一直拥有“历史意识”。这种浪漫主义观点立足于一个严重错误，即误以为传统主义思想（即过去时代典型的思想习惯）就是史学化的思想。实际上，传统主义思想预设了一个没法与历史主义兼容的信念，即一个人偶然坚持的传统绝对高于任何其他传统。例如，过去时代的罗马天主教（Romanist）法学家们接受罗马法，与其说是出于史学化的理由，不如说是因为他们视罗马法为ratio scripta，即写成文字的最完美的人类理性本身。
然而，实际上，比起任何更早的哲学，18世纪的哲学思想都远远更为史学化。严格来讲，这股史学化思潮最清楚的表征，是自然状态学说。这个学说可能就历史而言是错的，但这个学说意欲充当对文明起源的一种历史描述——哪怕是一种假设描述——以区别于并反对一种神迹描述。按这种意欲，当[有人]融贯地描述文明本身的统一过程时，上述[历史]描述将是这种融贯描述的前言。
要论证那种浪漫主义判断有正当性，只能诉诸如下事实：18世纪的理性主义深信现在胜过整个过去，但没有任何更早的哲学深信这一点。可是，对过去的蔑视本身不是一种非史学化思想方式的表征。相反，如果对过去的轻视内在于一个人的哲学，那么这表明，一个人的哲学在本质上是史学化的。更悉心的研究表明，不只18世纪的哲学，17世纪的哲学已经预设了从哲学转向史学，而这场转向发生在16世纪，其最大的主导者是博丹和培根。
左：博丹（Jean Bodin , 1530-1596）
右：培根（Francis Bacon ,1561-1626）
因此，如果我们想把握住一种毫不含糊的非史学化的哲学立场，我们就不得不回溯到古代和中世纪哲学。而且我们不得不着手把握住这样一个立场，倘若我们想说透如下哲学问题：非史学化进路还是史学化进路——什么进路才是正确的哲学进路？
这意味着，按如今的事态，在我们的时代，如果一个人不实际上变成一位哲学的史学家，此人就没能力说透或回答一个根本的哲学问题。这可谓是历史研究的史学正当性论证。这当然不是也不想是一种哲学正当性论证。我们并不主张，哲学和对哲学的历史研究之间有本质联系，因为如果我们这么主张，我们就将回避掉决定性问题。我们只主张，哲学和对哲学的历史研究之间有偶然联系：由于从某时以来，某些可能性遭到了遗忘（且这并非不可避免的必然遗忘），故应该通过历史研究来恢复这些可能性。没有什么阻止我们设想这样一个时代，在此时代中，史学将再次陷入其过去在哲学上的微末境地。因为难道历史主义自身不主张，每一种人类学说作为一种历史现象都“就历史来说是相对的”？难道历史主义不是一种人类学说？
05
在我们的时代，要说透基本的哲学问题，就需要严肃而集中的历史研究。就在一代人以前，许多人仍深信，现代进路——文艺复兴以来兴起的思想习惯——胜过更早的进路。柏格森和詹姆斯（W. James）这样的哲学家曾反对现代思想的支配性潮流，他们要求以一类本质上全新的方式搞哲学，这一类哲学应该不仅不同于17至19世纪的思想，更不同于现代以前的思想。就在这时，越来越多人开始质疑如下观点，即现代哲学本质上胜过现代以前的哲学。新托马斯主义取得成功，是一个代表性事件。但新托马斯主义只是一种远远更为浩大的思潮最大众化的形式，而这种思潮最有力也最深刻的代表，一直是人们并不[真正]了解的尼采。
现代人胜过古人，还是古人胜过现代人？这个问题再次变成了一个问题，而且甚至变成了最根本的问题。因为这个问题关系到探究所有哲学问题的进路，所以这个问题关系到所有哲学探究的方法。这个问题曾是17世纪末和18世纪初一场著名论争的议题，这场论争就是la querelle des anciens et des modernes[古今之争]。你们中的多数人会想起斯威夫特的《书籍之战》，这本书把现代人比作蜘蛛，把古人比作蜜蜂：蜘蛛吹嘘道，它不欠任何其他生物什么东西，而是从它自身内部抽出并结出了一切；蜜蜂则“在普遍范围内，凭着对万物的长期探索、潜心研究，还有辨识，带回了蜂蜜和蜂蜡”，“从而为人类提供了两个最高贵之物，即甜蜜与光明”。人们曾相信，“历史”已经裁判了这场争执，且站在现代人一边。但此处“历史”不过是两个世纪的公共意见，这种“历史”的裁判不能决定什么。胜利的事业不必然是好事业——如果人们从前不知道这一点，人们如今总该能够认识这一点了吧。
因此，古人和现代人的问题仍然是一个开放的问题，只有傻子才会给出一个现成答案。要回答这个问题，并实在地理解何谓这个问题，我们需要历史研究：严格地面对古人和现代人。我说的“严格地面对”，就是在面对的时候，从古人自己的观点来呈现古人，而不是从现代观点来呈现古人。因为如果我们从现代人的观点来呈现古人的思想，我们就会回避掉决定性问题：我们就会沉默地预设，现代进路胜过[古代进路]。当然，这些历史研究本身不是终点，而只是在为一种未来的努力做准备，这种未来的努力就是解决哲学问题。
有人也许会反驳道，我们不需要新的历史研究，因为我们懂得古人：19、20世纪的大学者们写过一些书，尤其我们时代的古典学者也写过一些书，难道所有这些书都没有清晰而充分地传达古人的学说吗？答案必定是否定的。因为只要一个古典学者还是一个古典学者，就不可能指望他理解古代思想。古典学者不是一个古代思想家，而是一个现代人：他的现代偏见必定干预他对古人的理解，倘若他没有在方法上反思现代前提本身。这样一种反思会超越古典学术的极限，我们必须把这种反思任务交给哲学的史学家。
06
因此，我们面临如下自相矛盾的事实：哲学的历史领域的广泛研究，即不只一代学者的毕生心血，变成了哲学研究的先决条件。这个自相矛盾的事实是现代发展的必然后果，且尤其是进步信念的必然后果，进步信念是现代思想的支配性潮流之标志。现代哲学之父们无疑是真正的哲人，但他们在设想哲学时认为，哲学思想已变得不可避免要退化。我们会说，哲学是这样一种尝试，即做到自由而无偏见地理解所有事物或最重要的事物。这就是说，哲学理解根本不同于且反对一种传统理解。哲学和一种既定传统也许有一致之处，但从哲学的观点看，这种一致是纯粹偶然的。当现代哲学之父们把经院主义当作一种传统来反对时，他们只是做了任何真正哲人都会做的事。
但现代哲学之父们走得比这远得多。也许可以说，他们从如下事实出发。如果一个人拥有与自己的老师同等的智力和勤奋，且外部条件与自己的老师相同，那么，比起自己的老师拥有的知识，这个人的知识似乎必然会变得更多、更高级。此刻，一切都取决于我们把“更多”知识理解成什么。如果我们把更多知识理解成更广泛的知识，那么，学生的知识将必然比老师的知识更多。但如果我们把更多知识理解成一种更深刻的知识，那么，学生的知识并不必然比老师的知识更多。因为很有可能老师把他全部的理智力量用于阐释最根本的问题，而学生仅仅接过老师对这个问题的答案，同时并未太关心这个问题。
当所有其他情况都同等时，完美学生的知识将最终胜过完美老师的知识——现代哲学之父们不只主张这一点，而且进一步主张，正如每个人的知识在自己一生中不断进步，全人类的知识也必然与日俱增，即一代比一代增进。在这么主张时，现代哲学之父们低估了继受的知识与独立获取的知识之间的区别，前一种知识是一个人在中小学和大学里获取的知识，后一种知识是一个成熟学者获取的知识。因此，实际上，[现代哲学之父们]为继受的知识与独立获取的知识，赋予了同等的认知地位。（注意这个短语：现代研究成果。）
事实上，按这种思路，哪怕继受的知识几乎无异于偏见，但在典型情况下，继受的知识是一些真实偏见的集合。这最终解释了，为什么所有现代哲学和所有现代科学——区别于现代以前的哲学和现代以前的科学——绝对取决于哲学的历史和科学的历史。由于现代知识由海量继受的知识构成（我们通常理解的知识进步观念暗示了这一点），所以不可避免的是，[我们]应该把继受的知识或我们的真实偏见转化为真正的知识。为了这么做，我们不得不回溯到[某人]最初[独立]获取我们继受的知识时。某些情况下，[人们]首先视为继受知识或真实偏见的东西，碰巧被证明是一个继受的错误。
如果古人和现代人的问题是一个问题，这就表明，我们不再能想当然地认为，存在“历史”这样一种东西，即根本不同于“自然”的一种客体或领域或维度。因为作为历史知识的客体的“历史”，是现代思想的一种发现或发明。哲学学者最紧迫的职责之一是以古代思想的方式描述我们[现代]语言所谓的“历史”。一旦这么做，我们就有能力讨论如下问题：古代对事物的看法弱过还是胜过现代对事物的看法？几乎不必多说，像“历史”本身一样，“历史哲学”这个术语也受到严重质疑。
07
古人和现代人的问题是一个开放的问题——我们承认这个可能性，就预设了不仅与“思想必然进步”这种信念决裂，而且与通常意义上的历史主义决裂。因为历史主义断言，每一种哲学都本质上与其兴起的时代相关。由此，不可能考虑恢复更早那些立场。据说每一次复兴都是一种变形。有人指出，在许多问题上，一种更早学说的所谓恢复只是这种学说的一种变形。但这并未证明，不可能有严格意义上的恢复。比如，莫尔的《乌托邦》是对古典诸原则的一次完美恢复。莫尔把这些原则应用到了16世纪英国的经济处境，这完全没有影响这些原则本身。
从这种观点出发，我们来思考新托马斯主义的例子。历史主义者会说，新托马斯主义的尝试十分荒谬，因为新托马斯主义试图在现代世界恢复一种中世纪立场，但一种中世纪立场本身不能适用于现代条件。但就算[历史主义]揭示出，托马斯主义所有本质信条在本质上具有中世纪特性，[我们]仍然可以追问：中世纪是否不只是最有利于唯一真正学说兴起的时期，以至于现代人只有追随最精致的中世纪立场，才算[在思想上]做到了最好？有人会争辩道，托马斯主义只是对亚里士多德的解析，而且现代科学已经驳倒了亚里士多德的哲学；就算我们对现代科学一无所知，我们总该知道，现代科学有效吧。但现代科学真的有效吗？当然，我们没资格对现代自然科学评头论足哪怕一个字。不过，说到现代社会科学，能说它有效吗？毕竟，它的客观性是一个未解决的问题。毕竟，我们面临这样一个[两难]选择：一边是客观的社会科学，不导致任何“价值判断”，另一边是不负责任的个人“决定”。
我们可以谈谈根本的历史主义谬见，这个谬见认为，历史证明了有关任何学说真假的任何事情，a tempore ad veritatem valet consequentia[从时代到真理的因果进程有效]。可以说，历史证明不了任何事情，因为一种学说与它兴起的时代之间具有本质上含混的关系：对于发现一种真理，一种学说兴起的时代可能有利，也可能不利。要想解析一个学说和它的历史背景之间的关系，我们只有对这个学说本身进行哲学研究，即着眼于它的真实或虚假或偏颇。
那个历史主义谬见的另一种形式认为，伦理学或形而上学诸学说的历史，因其本身是历史，从而向我们揭示出，所有伦理学或形而上学学说的“绝对”主张都不成立。据说，仅仅发现诸[学说]系统之间处于无政府状态，就已经证明了所有[学说]系统都无效。实际上，不同的学说之间只是相互矛盾。并非史学家而是哲学家，才有责任弄清楚，两个相互矛盾的学说中哪一个才是真实学说。或者[这个要弄清楚的问题]也许是，我们掌握的证据是否允许我们回答刚才的问题，却强迫我们投身于其他哲学研究。通常意义上的历史主义只是理智懒惰的流行形式。
历史没有证明，所有哲学都具有历史相对性。历史至多证明了，迄今所有哲学都具有历史相对性，即我们所知的所有哲学家都已经失败——他们都曾作出尝试，想发现有关上帝、宇宙、人类的真理，所有这些尝试迄今都已经失败。但难道这不正意味着，哲学是探究有关最重要事物的真理，且这种探究永远必要？多亏了历史主义，[我们知道]这远远不是一个新观点，以至于“哲学”这个名词就已暗示了这个观点。“哲学”这个名词意味着，无人有智慧，无人知道真理，人至多只能是真理的探究者。历史主义[的存在]也许已向我们证明，我们对最重要的论题一无所知。但就算没有历史主义，我们也能意识到这种无知。但历史主义没有通过发现我们的无知而热切探究知识或哲学知识，故历史主义暴露出一种可悲或可笑的自满。
《苏格拉底问题与现代性——施特劳斯讲演与论文集：卷二》第三版，北京：华夏出版社，2022年1月