周育民：秘密会党与民族主义

在《从民族国家中拯救历史：民族主义话语与中国近代史研究》一书中，都赞奇用了一章的篇幅探讨了民族主义与中国秘密联想的关系。"不仅仅是秘密政党的种族主义与革命社会达尔文主义的种族话语不同，"他认为。在某些方面，种族主义也被强加给或顽固地强加给这些秘密政党。这种强加的过程本身就是现代民族主义修辞的一个组成部分。"从革命党员参加清朝末年的党内关系的一方宏观角度发表如此大胆的声明，确实发人深省。

然而，当杜赞奇强调现代民族主义话语对秘密党的影响时，有一些问题值得注意。当这种"现代民族主义激情话语"在清末传播时，秘密党话语的结构发生了什么变化？传统话语是否失去了位置，变得无关紧要？我们从孙中山、陶承章等晚清革命党人那里对清朝党的历史了解很多，这是历史的真相吗？这些问题不仅关系到党本身的历史研究，也关系到历史方法和观念的问题，值得进一步探讨。

一

杜赞慈对文本的第一次分析是陶承章的《龙华协会章程》和《教会源头检验》。不过，需要指出的是，第一个秘密党进入"现代民族主义激情的大字"的不是陶承章，而是欧盟。

通过各省的自力更生建立新型民族国家是20世纪初兴起的思想趋势。在《新粤》中，欧氏的"联合秘密社团"被视为"广东自力更生"的三大战略之一。他更全面地分析了中国秘密社团的分布情况，并得出结论：

私下会议充斥着中国各部，洋溢于海外，抱着他们回汉的热情，不是要好好利用他们，不会见面，而是要互相残杀，也足以造福渔民。如果有希望回归，和良好的结合，那么贴近强势的家园，远离外来的侮辱，有什么困难呢？在法国大革命开始时，他的人民并不比正义大厅优越，而是从人民的私人耳朵里。日本的浮世浪子，对朝臣们有多忠诚？只有少数维度的新领袖，可以为了被使用而移动，所以换了骑士的祭司。不过，这个秘密社团也表示，自力更生也是关键之一。[2] （P300）

从文章内容上看，对清末密联想的了解比陶城章更全面、更深入。"广东南称三合一、三分，扬子江七省都叫老弟子俱乐部，其中有著名的关帝俱乐部，也附属;......居住在外国并保留其遗产的沿海省份的人民增加和扩大。他还特别指出了西南地区清连宗教的巨大力量。对于长江以北的秘密社团，除了老弟兄会外，欧一家还指出，有青年帮派、大刀社、刀社和白莲宗教，在科学、广仁宗教等名称上，他还注意到东北马贼、西北伊斯兰教。在他看来，在很多私人会议上，只有青年团伙没有反清除的目的。[2] （P296-303）很明显，欧盟是从独立过程中的省份，利用秘密结社的权力来审查各地的秘密社团。从文本的对象来看，他面对的是激进的知识分子，而不是普通的秘密成员。

在满汉矛盾是清朝基本民族矛盾的前提下，欧艺佳质疑了洪门内部西鲁的传说：

我查一下这件事，官方书没有包含，不管有没有，只是去寻找理由，似乎很难通关。盖满洲里要毁灭中国，伤害我的汉族人民，我汉人恨入骨子里，有攻击能力强，戈西潘强势，应该帮助歼灭满洲里，也就是说，帮不了，还有安垦为敌人？如果我的汉族人愿意为他们的敌人服务，他们被欺负和杀害，他们自己也应该得到它，我该怎么办？为什么要为一个人报仇？我的意思是，这件事会因为信息的传播，或者没有什么可阻挡的。否则，就给它杀了我所有中国汉族人大恨情仇而不报，因为顾为满洲人骗了一个人，去报仇他们的小小仇恨，在义人不一致，更难以相信。这种优越的品格，所以不能毫无疑问地也一样。但陈先生从皓洁身上真的是深邃而坚忍的，可以投出一种和生于全国的人，但他的名字，也怕下一季老假的信任，未必也是真名。[2] （P296-297）

首先，我们从西鲁传说的问题来看待民族主义话语。在《天地学会》一书中，《西路传说》的文字大致相同（注：现存的《思茹故事》的各种版本见于《世界与地球学会文学》、1943年版《中正书局》、《清史文集》、《天地会》（一部）、 闽南大学出版社1 980版;玉良玉良，陈仁华等，《广西党信息汇编》，广西人民出版社，1989年;萧一山，《现代社会秘史资料》，第178-185页，岳麓书俱乐部，1986年重印。），以最大的含义：康熙年代，有西鲁潘犯罪边界，扰乱中原。清军士兵打过很多仗，输过很多仗。皇帝随后列举了一份名单，不管军民等僧人，都可以有和平，也就是赏金印章。福建少林寺僧人128人揭晓皇名单，不必求爱一个兵，只需由郑君达解决粮食问题。三个月后，僧侣们赢回了王朝。康熙皇帝非常高兴，他想要赏金，但僧侣们推了他一把，只要求一件万字符，然后回到寺院修行。很快，就有通奸的朝臣来玩康熙，给少林寺的僧人更是无法平整，如果心不一样，难免为朝廷的苦气。懦弱的国王判处郑俊达死刑，派兵烧毁少林寺。僧人拼死，最后只有五个人逃到云轩，看到一个香炉锭，底有"反清熏火"字样，然后插草如香，向天盟发誓。然后他去了长林寺万云隆，把他当大哥，陈近南，明神宗宗皇帝朱洪轩也来了，然后升旗起义。起义失败后，万云龙阵亡，五人将按照陈近南计划，分省、发展组织，伺机发动起义，反清福明，是为洪门武祖。然后，天地将到处扩散。

对于《西鲁的故事》，历史学家们花了相当多的精力从时代背景、地理取向等诸多方面进行调查，以寻找天地之谜的起源。但是，对文本本身的"话语"并没有深入的分析。这是现代民族主义话语尚未侵入中国秘密联想领域时的原始文本，只有在考察了这段原始文本中使用的话语之后，我们才能看到话语转换的过程，否则，杜赞奇的论点只能是一个假设。

锡鲁的故事呈现出一种复杂的话语结构。从西鲁潘（一些带有"锡鲁国"的文本（P178，P180））到少林寺僧侣，话语的中心版本彼此不同，分为西鲁潘叛乱和西鲁国入侵两种。如早先的姚大羔书（被嘉庆16年发现）："康熙年间，有一团糟的西鲁盘";其他版本则不然，如《思路记》："Z自康熙一个中午起，西路王命令将军彭龙田领军进入中国";一个是"无序"、"叛逆"，二是"进入中国"、"犯罪领域"，话语的潜台词大相径庭。乱乱反抗的前提是承认清朝皇帝作为君主，因为朝臣的意思而和平，而"进中国"和"封地"的定义是两国之间的战争，行军是以民族义为本。两个文本的话语差异，显示了叙事结构"合理化"的过程。承认清朝的君主制，并担任国王来抗叛乱，僧侣与清朝之间的关系被列入朝臣的含义类别，其次是"反清怒"和向明的忠诚转移，这与西路潘的混乱处于同一位置。这样的叙事结构，显然存在着内在的逻辑矛盾。改为西路入侵，使僧人为国义揭开名单，然后去掉原文中所含的僧人给清朝朝的朝臣，下面描述的内容将不再有抵挡的地方。因此，我认为锡纳勒糖浆国的文本必须在西鲁潘的文本之后制作。（注：但可以肯定的是，"西鲁边界"的各种文本出现在19世纪中叶之前，与后来所谓的"民族国家"话语无关。其中一篇文本被用于施莱格1866年的《天地研究》。。见薛澄清译本，河北人民出版社1990年重印。从故事本身的演变来看，《西路》有一个从《西断》到"西茹"再到"西茹"的过程，《西断》指的是李子成。见何志清《天地起源研究》，第84-87页，社会科学文献出版社，1996年。关于清朝无力抵抗西鲁国的叙述，也包括对清朝履行抵抗外来侵略职能的能力的怀疑。

《火少林寺》一个情节，话语的核心是清朝忘恩负义，为僧人转向"反清发"提供了道德依据。少林寺的僧人或敌人是有功的，却被清廷追捕，这一阴谋不仅凸显了清廷的暴力，还包含着严重的道德指控。在《西鲁辛贾尔边境》的文字下，中国古代曾出现过"三文不敬王"，僧人不受忠诚君主的道德约束，道德原则没有冲突，对于清朝的忘恩负义，僧人起义的报复，可谓"叛逆与称义"。文中的作者没有像欧安所预料的那样，将满洲矛盾作为他"起义"的基础。施莱格的文字强调这一点，甚至通过少林寺口口说出僧人打仗的动机："要平起西方，一要救民灭火，二要维护皇代，那么我们的名声就会传遍大海，不朽，我们的功绩不小啊！"[4]（P53）在长林寺僧人万云龙询问五僧起义的原因后，五僧回答说："清军没办法，会是我少林寺的复仇，用火烧死，兄弟们等今天下雪恨恨的战士们。"[3]（P184）

僧侣们来到抗议，反清发情部分，他们话语的重点是强调"反清发"是上帝的意思。僧侣为什么要报复？文中仍然没有采用欧仪嘉所希望的告述汉族深仇大恨的话语，而是讲到神的启示。这个神圣的启示在大火后的少林寺中显现出来，佛陀的法律力量帮助拯救了18人免于逃脱;海上发现的五位僧人用"反清熏火"香炉（注：根据《思茹记》记载，五位僧人在总结意念时，为确认天意，拿一碗作当天的祈祷："在石头上，如果明天能把清明倒过来，碗就不破了。"碗没有碎，僧侣们欢欣鼓舞，"为了报复这一点。见萧一燕《现代秘密社团史》，第179页。最后，小主人朱红轩出现了，证实了神的意思。而五祖集义济鸣主的情节，则引出了"忠心"的道德准则。

纵观西路故事的叙事结构，少林寺僧人行军西路段，强调清庭的僧人有风度;整篇文章采用了一套宽泛的儒家话语体系，忠诚的道德观和命运观是它的两个中心。

忠贞的道德和命运的概念可以被许多流行或古典的古代文献所证实，而不需要在这里详细说明。我感兴趣的是，在欧洲人看来，易家曼汉的民族矛盾本身可以成为反清的原因，为什么在传说中天地会被清朝解释为忘恩负义，反清的福明是这样一套话，以至于我们今天似乎很复杂？

明清时期，满汉之间发生了血火民族冲突。清朝落城后，采取了一系列措施，压制和阻止汉人的反清意识和行动，而南方明朝残余势力则进行了长期抵抗，这些都构成了"反清怒"的现实基础。然而，在南明残余被消灭，清朝建立民族统治之后，民族矛盾趋于缓和，汉的反完全意识的维持和发展需要理论上的支持。在接受现代民族观念时，民族差异的情况，即弄巧成拙的原因，在17或18世纪的汉族人不是一个充分的理由，相反，从传统的儒家观念出发，在清朝，国王的名字已经确定，反满本身就是需要证明的问题。传统儒家话语体系中出现的问题，只能用儒家话语体系来示范和解决。

在儒家思想中，名声是伦理道德规范的核心。孝顺是儿子处理父子关系的道德标准，忠诚是朝臣与朝臣打交道的道德标准。按照这个标准，清朝已经下定了决心，臣民只能忠心耿耿。根据这个推论，反满是一个很大的逆向行为。针对这一理论难点，陆琉璃提出了《易夏辩证法》高于"王义"的更高伦理规范，作为一本反全书。但他的主张在儒家思想上并没有坚实的基础（注：虽然孔子有易夏辨别的觉悟（"微管钟，我被派到左边去！"），但无意将此置于朝臣的大义之上），在上层阶级医生中并没有广泛的影响。

相反，在中国传统思想中，命运总是高于神秘概念的意义。在阴商时代，王者将"夺取王者的命运"，而周人将取代殷尚的理性，也归因于天的命运："天有生命，二后（指文学之王和武术之王）由"（"周宋玉天有生命"）， "神都是任命的，侯周侍奉着。[6]因此，命运成为王朝统治合法性的重要基础。

在儒家思想中，命运是最高的道德准则。"唯一的大事，唯一的事就是那个。国王的"天子"名字规定他必须遵守"父亲节,......子事物的道德规范。"提高性，建设生命"，实现天人合一的境界，也是儒家道德修养的终结。[9]在儒家思想中，命运不是虚幻的、不可知的奥秘，孔子称自己为"五十知道命运"，孟子主张通过修炼"天天"，都是通过道德修养来认识和把握命运。通过推论，国王统治国家没有办法，没有仁慈，那么他就可以被推翻。商唐和夏霞，吴旺，被儒家所肯定。（注：孟子说："闻到老公的味道，没听见俊也。"所以，在前秦儒家看来，只要君主的道德败坏，人们就可以废黜他，甚至把他戴上断头台。对于这个概念，宋若曾试图消除，毕竟很难辩解，难免为子孙后代推波助澜。正如清朝人王廷珍年轻时曾怀疑宋茹所说：

偷窃思想，圣人、人至上，下一代才是规矩，而唐武是圣人，为什么要反转应用呢？对朝臣来说，世界的一般意义也是，不是没有办法，莫敢于越来越多，而文王之王的服侍才是什么美德的名字呢？对此没有解释。无论是苏的武王理论都不是圣人，仆人的困惑还是。朝臣的丈夫，大恶人，不只是圣人！两人都听过宋儒家的"天的命运是朝臣，一天是孤独的丈夫"，仆人的困惑也非常多。一个人的生命是什么，心是正义的。人民的分离不是一天的错误。今天有一天要打破它永远不会结束，这一天，哪一天？而且不认识人，也认识天道？（注：《王廷珍：考试信的前奏》，顾伟刚著，第923页，上海古代出版社，1983年。王廷珍接着说，随着知识的增长，这个问题的答案是"封建主义的世界，非国家的世界"。程唐，温，吴飞军，朝臣也。孟子，齐玄云俊辰，特意以正硕的名义说话，而不是作为子孙后代的朝臣，名中委，也是这个团体。"王廷珍的心很符合历史方法的精髓，但不是宋如本人的论调。

由此可见，由老百姓知天道（命运），根据君主制的合法性，是两千多年的儒家思想的基本观点，深深植根于人民心中。攻击当权者以达到目的，是试图取代他们的基本手段。（注：陆留良还抨击了皇帝的恶行。龚在"大意之谜"中驳斥了陆琉璃华仪的论点，当时引用的法典、正义而严谨，但在自己的道德辩护中，他们不得不与对手同理事实，在守势上，突然失去了皇帝的四面八方的天气。翟政确实做了一件傻事，但它暴露了中国皇帝在儒家背景下受到道德谴责后的心态。天地会的《思茹故事》似乎是虚构的一套假清兵"火少林寺"的情节，其真实内涵是通过形象描述清朝如何"忘恩负义"，背离人民，以此引出"反清怒"为命运的依据。儒家命运的话语体系定义了"思茹故事"的这种叙事结构，进而将这种儒家观念传达给人们。这个故事编在清初看似是一件"合理"的事情，但到了20世纪初，欧洲人难免，他的困难不在于"思茹故事"情节的虚荣，而是其推理，由此我们可以体会到19世纪末20世纪初人性的变化和话语体系的转变。

二

在分析清朝末期革命党宗旨的宣传和解读时，我们当然应该看到西方现代民族主义思想的影响，但清末的民族主义思想并不完全是引进来的，它掺杂着丰富的中国历史遗产。现代民族主义与中国传统民族观念的联系，也是中国民族主义发展变革的客观历史过程。如果进一步责备，为什么洪门俱乐部党的祖先把这样一个虚假的故事强加给清朝？我们自然会得出这样的结论：用后现代主义的术语来说，这只是在反完全意识中表达儒家话语结构的一种方式。

卢先生早就指出，民族主义的历史观与中国的欧洲不同。"用历史来激发对国家的热爱和对国家的热爱，实在是太有害了。......这是在欧洲，19世纪下半叶，各国的历史，尤其是德国。亚洲新兴的日本也造成了很大的伤害。中国人有这个缺点，它始于宋朝之后。民族主义，究其原因，是受到不同民族的压迫，中国自宋代以来，对不同民族的压迫逐渐加深，所以民族主义也在逐渐兴盛，这在定冠中应该是意思。但情感和理性，必须相辅相成，专注于感受，抹去理性，这是不好的。这是一位中国历史学家在20世纪上半叶提出的世界观，不仅指出了民族主义对历史的深远影响，而且指出了中国民族主义的起源不是来自欧洲，而是宋朝后种族间压迫的加深。

杜赞奇花了相当多的时间研究陶承章、孙中山等人如何运用现代民族主义和民主革命的概念来改变党的历史（这当然是他的贡献之一），但也可能忽略了问题的另一个方面，即中国传统民族主义对他们的影响。他们的文本本身也是传统与现代性的对话，是现代传统的延续，是现代传统的投射。

我们先来分析一下陶承章的《龙华协会章程》。正文首先从儒家思想中寻找革命和民族主义的理论基础，驳斥了宋儒的愚昧忠诚。然后，以外国民族国家为例来说明民族革命的合理性，然后将西方民主与中国古代选举圣贤和权力以及作为公众的世界的政治理想联系起来。这整个思想反映了传统民族观念、儒家思想和现代民族民主思想的衔接和转化过程。陶承章并没有回避儒家在宋代后朝臣义与华义问题上的内在矛盾，而是得出的结论是，将蛮族驱逐出孔子对关钟的评价本身就符合"仁爱"的结论。华仪的论点比朝臣们的意义更高，在陆留良时代也需要反复论证和无法通过，到陶承章那里，因为"国贸"，成了合乎逻辑的事情。现代西方民族主义思想投射到中国传统知识分子的头脑中，必须通过现有的文化知识结构进行消化和反映。分析这段经文，我们看到，在现代话语确立其权威性之前，存在着一个消化和容忍传统话语权的过程。因此，都赞奇说，陶承章试图"将真正的原始中国文化与国家政权分开"的各种奇妙用途，例如可以使其成为"民主和革命的宝库"，"使中华民族与世界上最强大的国家携手并进"，"将革命党与秘密党联系起来"， 甚至预先排除了"丰满的可能性"等等，读起来很牵强。因为他把历史文化传统形成的一些思维方式看成是新话语体系中精心策划的结构。朝臣的义与华义的歧视之间的关系，是儒家在面对满汉民族矛盾的社会时必须回答的现实问题。陶承章大华义的论点强调，孔孟福子是汉圣人，受现代民族主义的影响，也是破解传统伦理冲突的意义。至于将中国古代圣贤的政治理想嫁接到西方民主，不是陶承章的发明，而是19世纪中叶以来"西方研究的中间源头"思想潮流的表现（注：关于"西方研究的中间源头"的各种理论，见马克·冯的《文化思想与现代中国》第三章， 光明日报2004年版）。），这正是鲁先生所说的中国式传统民族主义的传统形式之一。

杜赞奇指出，陶承章的《教会源头检验》采用了与《龙华会章程》截然不同的文本策略，采取"纯粹的种族国家主体的发展，不与儒家文化的世界观相结合，而是植根于达尔文的现代社会理论"。（注：杜赞奇从民族国家拯救历史，第120页。杜赞奇断言，陶的结论是，他写这篇文章是为了告诉同志们，"秘密党比教会更理性、更有政治意识，所以共和革命应该与秘密党结成联盟。"从陶文的结论来看，陶氏并不是这个意思。的确，在《教会的源头检验》中，我们可以清楚地感受到陶氏在中国历史演进叙事中对种族主义话语的霸凌。然而，在解析这段文字的过程中，杜赞奇可能过于确信，一个话语在确立其力量的过程中会曲解事实，从而忽略了对话语所指事实的分析。例如，他对陶承章所谓"政治共和"的指责就是一个例子。

话语体系建立后，有自己特定的词汇，虽然是古老的，但在其话语体系中却有自己特定的含义。因此，当历史被纳入新的话语体系时，往往会因为词汇的变化而失去真理。然而，在话语体系形成的过程中，许多新词的含义并不像后来那样确定，它所指的事实需要专家仔细分析，而不是用刻板的话语意义来解释。陶承章使用的"共和"一词可能就是这种情况。（注："共和"一词的含义对古人来说并不清楚。841年B.C，中国人暴动，周立王逃亡，实行共和国，一个是周公，称公政的意图;孙中山在革命中提出了"五族共和国"，指的是统一、共同治理国家的意图，统一统一是"共和"的原意。陶承章说，党的"政治制度仍然是共和制的"并不是要倡导共和国的政治制度，而是指党的一个国家组织。这需要与他对教会的分析相对应。

该政权仍然是专制的，大主教最受尊敬，主教是第二,......教会的大权在何处统一，虽然相距数千里，却可以远程系统。......党的政府是共和制的，盟友把它看作一个整体，而且有很多秘密的事情，所以党是最容易扩大的，它的工作人员晋升也很容易，所以支部的建立也很容易。工作是原因，叛乱分子经常联系在一起。然而，山和大厅站着，虽然有交通，但没有失禁，所以反应往往是寡妇。[11] （第109页，陶承章，"教会源头测试"）

显然，教会组织的权力集中在总主教身上，这是陶城章中"威权主义"一词的特殊含义;把这里的"共和"和"民主共和"混为一谈，认为陶承章把"民主共和"强加给国大党，是对文献的误读。没有杜赞奇称之为秘密党的"话语负担"。

同样，杜赞慈对陶承章使用的"平等"一词的理解显然过于现代。在杜赞奇看来，"平等"不应该有等级制度，而在陶承章那里，"平等"是平等之下的虚拟家庭关系："入会的目的，拿法律刘冠章，既崇尚正义，又争取平等主义，所以他们被称为兄弟。"刘冠章是兄弟般的，不否认三人的等级，这与现代的平等观念完全不同。当现代话语首次流行时，使用新名词的外国学生可能指的是旧事物。如果我们把这些词解构成现代性，并赋予它们它们没有的含义，我们可能会混淆事实。

三

话语体系自然会影响人们对社会现实和历史问题的思考和理解，在话语体系转型的过程中，也会促使人们根据新的话语体系重构历史。这种重建不仅受到话语体系的简单需求的驱动，而且受到社会现实的需求的驱动。

在《新广东》中，欧玄甲展现了中国秘密社团分布的壮丽图景，提出了秘密社团历史上的民族主义问题，成为革命党人重建秘密社会史的开端。他对世界大会民族主义的质疑既源于他的民族主义话语体系，也源于他利用秘密社团的动机。虽然他是康的弟子，但在上个世纪之交，他曾经是保皇党中最激烈的革命者。十几岁时，他回到家乡广东，"与中世纪的秘密俱乐部一起参加派对之旅"和"成为名厕所的一员"。[12]（P30，P111）1899年夏天，他和梁启超等"13太宝"在日本江岛主力军和孙中山联合起来，并在《清代评论》中倡导革命。到达美洲后，他也作为天地之一"与公众接触，康党命名皇帝，真正的革命，和洪门反清的怒火的目的，同样，应该相互合作拯救国家。[12] （P111）革命和反清怒为什么以同样的方式，没有硬性争论。到《新广东》文章发表时，康已经非常生气，不得不被撤职。更不用说欧洲装甲部队的丧亲之犬为重新上市门墙，攻击孙中山，也为革命党的厌恶。在1908年至1909年间，保皇党哄骗欧盟"借钱寻求混乱"的消息，双方已经独立并密谋革命。[13] （P381）瓾先生在《新广东》一文中似乎没有放弃自己的政治思想和实施策略。

欧仪嘉会从天地而上下，对"思茹故事"的国民党提出挑战，然后提出郑成成会说："郑成功到兴房，毁灭满洲是自己的责任，在执政二十年，没有年龄不乐意与浙江抗争，至今，还要关心身边的人， 既没有浮夸，难以使用武力，又充满竞争，台湾也很难长时间接手案子，很难打九天。"从P296到陶承章，天地起源的历史重构是基于民族主义的历史观：

我中国祖先，这个从西迁而来，拐角站在野蛮人迪之间，独一无二，所以自卫的理念，最坚实的在人心中。凡是中国人崇拜的古代英雄，在君主如三皇、五皇、五等，都会像龙一样，如龙、祝荣、陶涛、周公、关中等，只驱赶被子里的怪人。[11] （P100-101）

他将明清三皇五帝的历史与国民党自卫的主线串联起来，从而解释了天地兴起的原因：

明朝室内乱象，满洲里繁华，再重演死国的悲剧，知世仁人无法忍受中原人画炭，还要结下秘密团体，为了收复祖国，洪门也会成立。什么是鸿门？因为明太祖年代红武，所以得名;发起者是郑成成功，然后是修边，然后是陈近楠。"（注：《辛亥革命》第101页。欧说郑成成会说的依据是，没有发现新的证据，可能是民间传说，也可能是与郑在渝光地区的成功崇拜有关。清末年，反满族知识分子明确主张汉族人要崇拜郑人的成功是刘雅子（Ya Yu），他在《郑城成功》一文中说："我只崇拜我的郑成功，他能做出欧洲势力祖先在兰玉巡逻总和的让步，他能让满族剩余的奴隶汉族人争夺第一位。（江苏第4期，第70-71页）

陶承章采纳了欧几里得的郑承成会说（注：陶承章显然研究了《新广东》一文，例如陶澄认为，安庆道士朋友在礼仪上演变为玉祺斋宗教，"新广东"作为安庆，为了保护清朝廷，大错特错。"（江苏，第4期，第103页），并由陈近楠《跟着修订》，然后提出将世界化名"洪门"是从明太祖"洪武"年开始的。这些观点成为清末革命党普遍采取的基本观点。

自然存在一个问题，在用民族主义话语解读西路故事文本的过程中，历史真相在他们心中处于什么位置？他们的陈述是否正是Duzanci所说的正是需要的（"吸收，转换和拒绝适合正确事物的东西，拒绝不适合他们世界观的其余部分"）是一个非常方法论的命题。毫无疑问，在认识和把握历史的过程中，人们会有很多"健忘症"，即忘记、忽略很多历史细节，并根据具体的话语体系来把看似无关紧要的历史现象形成脉搏，在人们的意识中再现历史。这种被遗忘和忽视的原因很复杂，可能是为了个人或群体的个人利益，可能是为了话语系统的限制，或者是为了其他客观因素（例如，销毁文件、实物或作者无法接触）。我想在这里指出，在历史文献中，有时存在一种"忽视"：一个被认为是常识或被前人争论过的命题，当然，文本可能不会被解释为事实。当我们研究文本时，如果我们不知道这种无视常识的习惯，我们怀疑文本是在许多历史证据中选出的，这些证据自然包含着道德上的谴责。事实上，常识可能是历史研究中最容易被忽视的知识。

至于本文中提到的欧宣甲《新广东》一文，则提出了他对西鲁故事中的问题的怀疑，他认为这些问题不值得信赖，这种怀疑已经成为陶承章已经证明的命题，没有进一步的论证。孤立地看陶文，似乎有一种刻意的忽视，但自然而然地把它放到了解20世纪初革命党这个秘密政党的历史的过程中。清末年，欧仪嘉、陶承章等人说，天地反清是发烟的目的，就是这样的常识。（注：陆思英先生曾多次表示，中国历史记载了"共同历史而非书籍"的例子（见《吕思英史记》，华东师范大学出版社2002年版）是常识在很大程度上被遗忘的重要原因。当然，我在这里讲的常识不一定是历史的真相，它还包括这样一个事实，即集体记忆认识到这个事实不一定是实际发生的历史，而是人们心目中的事实。比如汉人都是"燕黄的后裔"，这不一定是历史真相，而是汉人认同的事实。当一个人自称是"燕黄的孩子"时，他不需要提出论据，如果转机了，如果有人不知道今天有"燕黄的孩子"的常识，肯定会有理由怀疑这个人是在胡说八道。)

众所周知，由于清朝的这一常识，文献非常缺乏，但仍有一些证据。《天地记》将是记录党内常识的一份非常重要的文件，其反清之意不仅体现在西路的故事中，还体现在大量的诗歌、小窍门、秘言和仪式中。由于学者们在这方面写了很多，我不需要在这里重复它们。事实上，世界理事会的这些秘密知识早已在社会上流传开来。洪秀泉曾对韩善文说："虽然我没有尝过加入三合会的滋味，但经常在'反清怒'中听到它的目的。这样的想法，刚在康熙推出的时候，是好的，但是现在已经过去了200年，我们还是可以说不多了，但是我们不能再重复了。无论如何，如果我们能恢复汉族的山川，当创新王朝。洪秀全没有提到西路的故事，但西路故事的核心知识——天地会，是在康熙时代创造的，以明确反清的怒火。从洪秀完整叙述的基调，我们可以判断，他把这些知识当作常识。在洪秀泉的观念中，天地无疑是汉族的反满族组织。洪秀全领导的太平军起义之初，清政府对洪秀全的起源感到困惑，赛莎娜和于明和在附加剧中猜测"洪字是假洪武字，为了煽动事业"（注：《太平天国文献史集》，中国社会科学出版社1982年版第315页）。孙中山后来说："洪门不是由洪秀全得到这个称号的，当由朱洪武或由朱洪柱（康熙被朱洪柱起义劝告时）和这个称号，也无法确定。"（《孙中山选集》，第618页，人民出版社，1956年），这种推测也是基于对世界大会的常识。这个常识，很难说后来革命党人强加给世界的意志。

杜赞奇非常重视于东辰的榜样。因为俞东辰作为老兄会的首领，自称是清朝人，提出了"帮助清朝灭海"的口号。这似乎是一个反满族团体的明显例子。其实，洪门党自身的反清目的落空了，并不是革命时期才出现的现象，早在太平天国时期，太平军就以洪门的"常识"批判洪门党的行为："查庄定，多为三合会。思洪门血，真为同心同心齐心灭，没有听到正义的敬拜同盟和反北的敌人也！[15] （第1卷，P160，P167）我们想象，如果洪门党没有反完全的目的，那么这次谴责太平军的意义何在？1904年，刘道义等人会见了洪江社团的领导马福义，马福义开始看不起这些学生，没想到刘道问马："马道是按照《洪门传承》，担负起清的责任？还是开山，崇拜台湾，收一些派对，拿一些钱，在头上打上稻草的印记，卖人的头？"[16]（P246）马福义自知失，遂答应与革命党合作。刘道野不是洪门人，他所谓的"洪门传承"是常识，这种常识对于一些洪门人来说具有一定的道德约束力。马福义的父亲在老兄会中也有一个很好的地位，他在童年时"经常听父亲说：清朝进风俗，杀了汉族人，还没上百万，就说扬州一个，闭城杀人十天封刀。"弘门传承修养"，父亲的教育和革命党民的催化，使马福义走上了反清叛乱的道路。试想一下，如果没有"洪门传承修炼"，刘道义怎么能正直地批判马扶仪，让马福义服从革命党呢？

话语重构历史的过程，并不完全是历史的虚构，而是人们在新的话语框架下重新认识历史、把握历史的过程。但在一些后现代历史学家中，言语掩盖了历史的真相。"还有一种建构主义观点认为，秘密社党的意识形态与革命党的意识形态之间没有历史联系，革命党的意识形态只是为前者创造了一套象征，"杜赞奇说。您如何看待这种观点？就这样，文字吞噬了历史。"P136-137）杜赞奇没有持有这种极端的观点，但用他模棱两可的语言来说，它离它不远。就秘密党的历史而言，晚清革命党没有经过严格的历史训练，因此在历史学家看来，他们在历史资料的审查、应用甚至具体叙述上确实存在很多问题。然而，他们对洪门党历史的理解并不像杜赞奇等人所说的那样，完全是民族主义话语的建构。

天地的起源将是问题，晚清革命党并没有把它当作一种历史常识，因此，在欧洲的易甲、陶承章甚至孙中山那里，敷衍了事地走出了自己不同的历史。欧玉佳根据《西路史》故事附件提出郑成成、陶承章（注："辛亥革命"信息丛书（三）第107页。陶城章试图解决《西路物语》和郑成成之间的矛盾，于是提出，台湾沦陷后，反清的智士以僧人的身份逃跑，在洪门底显示少林僧人，所以有五个祖先帮助清平如（陶认为西鲁指的是西藏），然后被清朝杀死。陶的论述大多是主观的。另一方面，孙中山认为，反清志士始建于清初。[17]（P618）这个问题，虽然历史学家研究了很长时间，但观点仍然很多，所以很难说晚清的革命党人用民族主义话语编造了世界代表大会的历史。孙中山晚年曾说过，康熙时代，一些明明人结党，维护下层阶级的民族主义，是经过深思熟虑的理由。如果不能把孙中山在这里所说的和现代民族主义混为一谈，那么可以说孙中山的论点是有道理的。他对乾隆以来党的民族思想逐渐消亡的评价，也大体上符合洪门党的基本情况。

相反，在打破洪门党历史的民族主义话语建构时，都赞奇本人犯了一个明显的错误，那就是忽视了党宗旨的演变。根据一些历史学家对19世纪中叶党的状况的研究，杜赞奇认为：

秘密政党的社会组成部分是如此复杂和多样化，以至于很难指望在他们之间找到一个统一的意识形态。然而，自世纪之交以来，试图为这些政党添加一些原始意识形态的尝试主导了关于这个问题的大部分辩论。......通过各种尝试为秘密社团党确立其意识形态，我们可以真正看到其意识形态的意义流动和变幻无常的本质。[1] （P110）

事实上，孙中山在谈到乾隆之后洪门党民族意识的消退时，党的宗旨的模糊性才是问题的正确含义。罗刚、酒井忠福等人强调，党的"忠诚"观念的不同方面，恰恰是这种意味流动的体现，但不一定是洪门党忠诚观念的根本原则。洪门讲究"忠大，义至上"，其前提是反清福明，忠心是前国明师的忠贞，即"共同支持上主登基";[3] （P177）因此，「一起，幫助主」是忠誠的核心。洪门党的反清熏火意识消退后，忠诚失去了原有的意义。从19世纪中叶到20世纪初，刘道义异口同声地指责洪门党忘记或背弃了祖先的教诲，在解构历史的后现代学者看来，这完全是外人强加给洪门党，没有统一的目的。于东辰的例子，以洪秀全、刘道义的陈述，可以说是余东辰的目的，洪门被遗忘或背弃，杜赞奇可以用来说洪门没有统一的目的。当后现代主义解构现代民族主义的话语力量时，我们已经可以感受到后现代主义的某种话语力量。解构也是一种重构，解构的历史不一定是历史的真相。

历史作为人类观念的反映，随着人类观念的发展，其结构正在发生变化。从神话传说、皇室生活到现代民族主义，甚至历史唯物主义的结构，都是一个加深人类对历史理解的过程。当历史文化环境发生巨大变化时，人类的历史观念就会被重构，每个历史观念的构建过程都会不断被重构。就中国历史的发展而言，从神话传说到"二十四史"，是历史观的一大飞跃，把传说当成信仰史是大错特错。现代民族主义历史观的结构只是现代历史解构传统历史的一个方面。对民国历史圈产生巨大影响的疑似古代学派，也是对古代历史的一种解构。证明古代历史是传说而不是信仰史，是疑似古代学派的一大贡献，但"宁愿相信还是不相信"的方法却不可避免地受到批评。当我们解构现代民族主义历史观时，我们应该记住现代历史发展的教训。

引用

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资料来源：浙江，上海师范大学学报