01
這裡，我要首先感謝這四位學者對我的講座的認真對待，他們分屬兩代人，卻都是我欽佩的學者。他們從不同角度對講座的内容進行了有深度的專業評論，這篇短文是我對這些評論的一些回應。不過，在回應之前，我先概括一下這個報告所讨論的基本内容：
人類在理論上對自由的發現與系統論證，意味着發明了這樣一枚“概念核彈”：它足以打破人類的一切等級與一切強權的一切壟斷，進而把人類帶向了人人均權而人人均勢的時代。通過這枚概念核彈，人類把自身的個體确立為一個能夠真正自主-自動的獨立分離體，進而确立了一種自主性個體的本位地位，颠覆了共同體（城邦、集體）與責任原則在古代社會所具有的優先地位。自由的個體從此成為了解、審視所有價值原則的真理性與正當性的基本機關和出發點。
實際上，自由這枚概念核彈把所有文化世界乃至整個世界曆史都置于重估的境地。
是以，可以說，對自由的論證與确立是近代最偉大的一項思想事業。以洛克為代表的英國哲學家在這一思想事業上發揮了開啟性的作用，而以康德、黑格爾為代表的德國哲學家對此做出了不可替代的獨特貢獻，因為正是他們才真正克服洛克所代表的“薄的自由理論”在論證自由問題上存在的困難。他們通過引入先驗次元、他者次元、曆史次元以及整體次元，不僅在理論上真正完成了對外在自由（權利）與内在自由（自由意志）的論證，而且為解決之前的自由理論在實踐上帶來的新困境提供了可能的出路。
通過引入先驗次元，揭示了自由與道德法之間的先驗關系，進而以無可駁辯的論證确立了自由本身；通過引入他者次元，所确立起來的自由不再是原子式個體的自由，而總是在與他人的關系中的自由；而曆史次元的引入，則使自由的實作展現為一個過程而把世界的一些根本性差異展現為曆史時代的差異；整體次元的引入，則開啟了把自由問題由實踐哲學領域的問題上升為存在論問題的努力，不僅人與人之間處于自由的倫理論關系之中，也使人與作為整體的世界處在自由的價值關系裡。
在薄的自由理論那裡，由于缺乏曆史次元，一切沖突都被歸結為文化沖突；由于缺乏先驗向度，權利空間成了可以無德地生活的世俗空間；而由于關閉了整體次元而關閉了絕對他者的視野，人性滑向了“太人性了”的危險。這些表明，到了告别“薄的自由理論”，重返德國哲學以開啟新的自由理論的時候了。
02
尤西林教授的評論簡短而隐微。他發出的一個重要質疑是，講座雖然揭示了自由問題經由謝林與海德格爾而從實踐哲學領域進入存在論領域，但是，并未真正挑明謝林自由觀的突破性所在，也即突破了康德對自由與自然的截然分立，自然獲得了精神的地位而被納入自由之中。
這是一個精準的質疑。這一質疑不隻是對我的講座的質疑，也是對康德的自由觀以及整個薄的自由理論的質疑。因為直到康德，幾乎都是在自由與自然的區分或對立中讨論自由問題。自然通常被視為已完成或正在完成的必然領域。這是構成自由理論的一個背景性或對應性的自然觀。這種自然觀借助于科學與技術的倡明一直流行到今天，并會繼續流行到可預見的将來。與自由相對立的這種自然觀既是科學思維的産物，又推動着科學思維的擴張，這種擴張在加劇自然的非自然化的同時，也威脅着自由。這一時代後果表明，自由與自然的對立本身需要加以反思與修正。這是尤西林教授隐微而強烈表達的一個方向。
不過，在我看來，康德對自由的思考雖然開始于把自由與自然（必然領域）置于對立之中，但是，當他由此确立起了人的自由之後，卻又發現面臨如何彌合二者之間的鴻溝的任務。于是，在第三批判裡，自然被納入了自由裡加以審視，是以，自然不僅是必然的，同時（對于自由的存在者來說）卻又具有無目的的合目的性。實際上，在第二批判與《單純理性界限内的宗教》裡，自然也已被置于更高的自由之中加以了解：當我們的自由理性必然要求出包含最高美德與最高幸福于自身之中的至善時，它不得不把自然置于最高自由者的支配之下，自然回歸于自由而與自由重歸統一。當然這種統一的确如尤西林教授所見，是通過宗教來完成的。不過，從自然的合目的性到最終明确統一于自由這一理路無疑已經為謝林與黑格爾的自由存在論提供了方向，甚至我們可以更強一點說，康德的實踐自由論已走向了自由存在論。這也是我在《自由與希望》這部書裡所試圖表明的（它繼續了我在前一本書裡對康德哲學做存在論闡釋的努力）。
當自然被置入自由之中而統一于自由，也就意味着自然獲得或恢複了它的精神性，是以自然就不隻是具有可被窺探與測度的機械必然性，還有它的隐秘性。但是，又如何了解與安置自然的這種隐秘性呢？這是尤西林教授在評論裡擺出的一個緊迫的時代問題。不過，無論人們如何了解自然的隐秘性，在今天，所有訴諸自然正當的思想努力，都不能再簡單地回歸古代思想裡的自然，而隻能訴諸自由的自然。對于自由存在論來說，自由高于自然，隻有自由中的自然，不存在自由之外的自然。任何無視自由，特别是無視人的自由而訴諸自然正當，不僅是一種思想的倒退，而且是一種思想的懶惰。因為簡單回歸自然正當的思想努力意味着可任由思想通過自高、自聖制造出各種神秘的思想，或者通過裝神弄鬼來捕捉衆人。
03
閻孟偉教授在評論中特别提示了一點：自由不隻是觀念的問題，而且是一個曆史與現實的問題，因為哲學家在理論上對自由問題探讨的深化與推進，是有曆史與現實條件的。他的這一評論與一些朋友對我的批評有很一緻的地方，這些朋友批評我的工作隻是關注自由的學理層面也即理論層面的問題，而忽略了自由得以實作的現實條件的問題。
的确，哲學的思想事業與其他領域的工作一樣，都不可能脫離其他社會領域而發展。設想，如果一個時代連讨論自由問題都不允許，那麼當然就不太可能産生關于自由的哲學。是以，允許讨論自由以及相關問題的時代條件是産生關于自由哲學的一個必要條件。是以，強調德國自由理論産生的曆史條件，無疑是必要的，也是别具眼光的。
不過，在我的思考軌道上，我也會追問這樣的問題：有了産生德國自由理論的那些曆史條件，為什麼并不一定就會産生出相應的自由哲學？在世界的很多地方雖然有閻孟偉教授指出的那些被視為德國自由理論得以産生的曆史條件，卻并沒有産生相應的自由哲學。這至少表明，對于自由哲學的誕生來說，哲學家站出來沉思自由，是至關重要的。實際上，正如現代科學的産生需要一定的文化背景一樣，對自由的思考與探究也需要一定的思想傳統為之準備好必要的思想高度。而這種思想傳統需要一代代哲學學者的積累才能形成。是以，如果過于強調思想對社會條件的依賴，而忽略了精神世界的從業者們的自主努力，那麼，這反而可能有礙于哲學走在時代的前列，以緻一些新興的思想會被視為脫離現實、脫離時代、脫離曆史而遭拒斥。
自從黑格爾的曆史哲學誕生之後，曆史的經驗被納入了了解一切哲學問題的一個不可或缺的次元，于是，所有的哲學理論都應當具有曆史意識，也即理論需要思考自己的曆史環節與落實的現實條件，包括需要克服或清除的障礙環節。從此，不僅曆史學進入了哲學，經濟學、社會學、人類學等諸多現代學科也開始進入哲學。這無疑以前所未有的程度豐富了哲學的内容，不僅推動了哲學本身的深化與拓展，也大大增強了哲學思考與表達的現實性和時代性。可以說，這是黑格爾與馬克思共同對哲學做出的一個轉折性貢獻。
不過，這裡也潛藏着一個危險需要警惕，那就是随着哲學問題逐漸被分解為各種學科視野下的現實問題，哲學也逐漸關閉了形而上的思想次元，放棄了先驗的思考方式，進而自我瓦解為經驗科學或應用科學。但是，如果哲學喪失了形而上的思想次元，丢失了先驗的思考方式，那麼人類的整個文化世界滑向相對主義與虛無主義的深淵也就無可避免。因為如果沒有隻有在形而上的思想次元上才能被了解的絕對者，沒有隻有以先驗思考方式才能被承認與接受的整體者，我們就無法為在曆史與經驗中呈現的事物确定其不可取代的價值（位置）與不可移易的方向。
人們借助現實之名所強調與追求的所有東西都會是以而成為虛幻之物。我在講座以及在一系列研究工作中，之是以強調堅守形而上層面的思考，保守先驗的思想方式，就是出于對哲學自我瓦解的警惕，出于維護哲學之為哲學的要求。自由哲學的首要任務是對自由本身進行系統的先驗論證，展示自由在理論上的體系性真理，也即自由與其他基礎性問題的内在關聯，以及自由相對于這些基礎性問題的中心地位與不可取代性。至于自由的現實性條件或現實性障礙的問題，并非不重要，卻是第二位的問題。因為實際上，隻有自由在理論上因而也即在理性自覺層面上被确立起來，人類才能真切認識到實作自由的條件并努力去創造這些條件，也才能清楚認識到自由的障礙并有勇氣去克服這些障礙。
04
在楊雲飛與尚文華這兩位年輕學者的評論中，他們在多個方面比我的講座走得更遠，并引出了一系列值得更深入讨論的話題。
關于自由的整體性次元的讨論是講座中最難的部分，也是在自由研究中最容易被忽視的部分，楊雲飛教授在洞察這部分的重要性的同時，也擺出了多個深有根據的疑慮：“（在講座中）整體的世界自由作為原型和源頭，使人的自由獲得了絕對性和神性；整體自由将人置入與絕對他者的關系之中，打開了超世俗的價值方向；整體自由確定了世界的開放性，從根本上維護了人的自由。這些回應是非常精彩的。但人們還可以提出進一步的質疑，比如，人的自由由此獲得了神性，這是否意味着給予了人過高的定位？意味着人由此突破了其有限性？再如，這種超世俗的價值關系，似乎有很大的解釋餘地。這種關系将由某種傳統宗教教義來界定嗎？還是如海德格爾所說的那樣有賴于一個将來的拯救之‘神’？關于第二種疑問，如果回答是肯定的，那麼人又被收納到‘神’-人關系和‘天’-人關系中了嗎？（雖然這裡作為世界自由整體的‘神’或‘天’不同于傳統文化中的神和天，但這種架構性的關系應有相似之處。海德格爾自始至終表現出的某種色彩的‘複古’傾向似乎強化了這種印象。）這是否意味着整體自由觀有可能将人重新角色化了？這也許進一步蘊含着一種德國自由哲學内部的緊張：自由的整體次元有無可能質疑或掏空了先驗次元、他者次元等其他次元？”
這些疑慮可以概括為兩個問題：1.從整體自由的次元來了解與規定人的自由，在使人獲得神性的同時，是否會使人突破其有限性而過于神性？ 2.在整體次元下，必定引入神-人或天-人關系，在這個關系架構裡，是否會消蝕乃至否定人的自由的先驗次元、曆史次元、他者次元？
這是兩個深度問題。把人置于整體次元之下來審視人的自由，首先揭示了人這種被抛入自由的存在者必有一個源頭，而且這個源頭必是另一個超越于我們的自由的絕對自由存在者，否則它就不可能成為自由者的源頭。不能完全從自己出發自主-自動地展開出其他事物的源頭本身仍需要一個更高的源頭，直至一個能絕對自主-自動地展開出一切事物的源頭。這種能絕對自主-自動地開啟萬物的源頭就其包含着一切可能性于自身之中而言，它同時是一個整體者。當我們把自身置于與這樣的整體者之下來了解，一方面表明我們與這一超越的整體者有相似性——都能成為事件系列的開端，是以，我們與整體者一樣具有絕對性，也就是“神性”：作為自由者，我們每個人就具有本位的地位，也即每個人就是自己存在的目的本身而不可替代。但是，另一方面，我們的自由與整體者的自由隻是相似性而非等同，因為我們雖然可以成為自己的行動系列的開端，卻無法成為一切事件系列的開端，這是其一。其二，我們的自由是被給予的，因分有絕對者之自由，或者說因被整體者之自由所居有，我們才是自由的，是以，雖然“我們是自由的”這一點是絕對的，但是，“我們是自由的”這一點卻由不得我們自己，這也就是通常所說的一個存在處境：我們被抛入了自由。這種處境既非我們自己導緻，也非我們自己所能改變。這意味着，我們的自由是有限的。在這個意義上，将人的自由置于絕對的整體者之下加以審視，在揭示人的神性的同時，也恰恰提示了人自身無法突破的有限性：人因被抛入自由而處在可能性之中并不斷打開着可能性，但是，他卻永遠無法實作與掌控所有可能性。
楊雲飛教授很敏銳、也很警惕地發現，一旦引入整體次元，也就意味着會引入神-人關系構架。這是人類一個古老而傳統的自我了解架構，在近世受到嚴峻挑戰和質疑。不過，如果我們承認自己的有限性，并要警惕和防止人類因自我中心的僭越而導緻“太人性”了，那麼，我們就不得不重新重視這一關系架構，并重置這一架構。
隻要認定我們是自由存在者，我們就必存在于一種自主的關系之中而是關系存在者。實際上，當且僅當我們是自由的，我們才真正存在于關系之中。因為隻有自由存在者，才能打開各種可能性而建構出各種關系，或解除各種關系。雖然本能存在者或必然性事物也存在于關系之中，但是，這種關系對于本能存在者來說卻是全然沒有關系的：這些關系既非它打開的，也非它籌劃或建構的，更非它所能改變或逃避的。在我們打開的所有關系中，有三種基本關系：人-人關系、人-物關系、神（天）-人關系。前兩種關系都是很容易被了解與接受，而最後一種關系雖然在人類曆史上曾經長期占據重要甚至主導的地位，但是随着近世人文主義的中心化與科學思維的唯一化，神-人關系或天-人關系一再受到質疑，以緻幾乎成了多作餘的東西。人類似乎可以無天、無地、無神地生活，甚至，無神無天的人類能生活得更好、更自由。但是，這是危險的。人類在政治生活上更自由（這當然非常重要，也是巨大的進步），并不一定意味着人的整體存在更自由（這種整體存在上的自由也就是尚文化教授在評論裡所關注的生存的自由）。因為在關閉了神-人關系的生活世界裡，世界不是更開闊了，而是更逼仄了。
實際上，隻要承認我們是自由的存在者，我們不僅不得不承認我們必定存在于關系之中，而且必定打開一種特殊的關系，那就是本能存在者或必然性存在者所打不開的關系，這就是神-人關系或天-人關系。因為作為自由存在者，無論是從他自己的道德實踐出發，還是從他對絕對源頭的無可回避的追問出發，都不可避免地把自己引向與絕對自由的整體者的關系，也即與一個超越自己的絕對他者的關系。神-人關系或天-人關系實際上就是對這種關系的一種表達。不過，這是一種不對稱的關系，因為這種關系包含三重不對稱：1.整體者是一切可能事物的源頭而是絕對的在先存在，而我們隻是派生性的在後存在者。2.整體者不僅包含着一切可能性，而且能實作與掌控一切可能性，而我們隻能打開可能性，卻無法實作與掌控所有可能性。是以，我們最多隻能朝向與親近整體者，而永遠無法達到或成為整體者。3.整體者是絕對自由的，因為無物不出自于他，是以，他是絕對的開端，而我們的自由是被給予的，因而是有限的。是以，我們與整體者隻是相似者，而不是同一者。這三重不對稱性使神-人之間存在斷裂性的鴻溝。打開與确立與整體者的關系，在根本上就是打開一個包含着我們的一切善好卻又越超這一切善好的絕對善好的次元，為我們的生活世界提供一個可以無限趨近的價值方向。楊雲飛教授擔心對這個價值方向的解釋權被壟斷，這是一個切中問題的擔心。不過，隻要我們明确我們的自由是打開神-人關系的出發點，那麼從這個出發點就可以确立一條防止這種解釋權被壟斷的原則：對這個價值方向的任何解釋都要基于人的自由理性并遵循人的自由理性及其法則。換言之，這個解釋權不在任何人或組織手裡，而隻在自由的理性那裡。這也是我們重置神-人（天-人關系）的一條基本原則。
那麼，重新引入這種被重構了的神-人關系是否會損害或者消解自由的先驗次元、曆史次元與他者次元呢？由于我們重新引入的神-人關系是基于我們的自由而确立的，離開我們的自由，我們便不可能了解與确立真正的神-人關系。在這個意義上，我們的自由本身是了解與确立神-人關系的在先（先驗）條件，或者說，我們的自由是我們了解與确認作為整體者的神先于我們的在先條件。是以，基于我們的自由理性而引入的神-人關系不僅不會消解我們的自由的先驗性，反而提示了我們的自由的先驗（在先）性。
我們的自由存在的曆史性次元在根本上是指，我們的自由是在曆史中展開的，而曆史也隻是自由的展開曆程。正因為如此，曆史也才是對自由的論證。但是，作為我們的自由存在的展開過程，這種曆史必有方向，有目标，否則就隻是一種單純的運動或變化，而不是一種曆史性的程序。而這個方向或目标必是更自由。因為基于自由的曆史不可能是一個朝向與自由相反也即更不自由的方向展開。就更自由乃意味着更開放而包含着更多可能性言，更自由便意味着更完滿；而就更自由于個人也意味着更自覺、更敬重道德法而更有德性而言，更自由等于說更完善。我們把這種更完滿與更完善合稱為更善好。是以，作為曆史的方向，更自由也就是更善好。而這種朝向更善好的曆史程序要保持開放性，恰恰隻有在重置的不對稱的神-人關系中才能得到保障。也就是說，在神-人關系的架構裡，我們的曆史才能保持為開放的程序而保持為自由的曆史。任何終結都是一種封閉而是反自由的。
實際上，神-人關系把每個人首先都置入與絕對他者的關系，使這種與絕對者的關系構成了人與人之間的關系的基礎，這意味着絕對者中介着人與人之間的關系，是以，人與人之間有不可跨越的界限。這意味着什麼呢？這意味着，每個人才成為他人不可替代的他者。這裡我們可以看到，神-人關系也才真正維護他人之為他者。
上面的讨論也在部分地回應尚文華教授在評論裡提出的問題。他實際上提出了一個還飄忽在漢語哲學界的思想視野之外的問題：自由與自由的根據的關系問題。這個問題也可以被置換為自由與信仰的關系問題。由于對自由的根據問題的關注，使他認為，不能滿足于對自由的理論探究，甚至這種理論性的探究并非最迫切的，真正迫切的是要在“生存”中覺悟自由的根據的奧秘性。覺悟自由之根據的奧秘性而确認這一深淵般的根據，我們才可能真正獲得自由。對漢語思想世界而言，這是一個很具挑戰性的思考。在我的講座中，這一思考向度被我置于自由的整體次元之下加以思考。
最後，我要再次感謝四位學者的評論，這些評論引發了我更多的思考。
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【作者簡介】黃裕生，哲學教授，主要研究領域為第一哲學、德國哲學、宗教哲學、政治哲學-法哲學、比較哲學。著有《真理與自由：康德哲學的存在論闡釋》《時間與永恒：論海德格爾哲學中的時間問題》《擺渡在有-無之間的哲學：第一哲學問題研究》《權利的形而上學》《哲學與宗教的相遇》等。