◆ ◆ ◆ ◆
上海市社會科學界聯合會主辦主管
有學術的思想 EXPLORATION AND FREE VIEWS
◆ ◆ ◆ ◆
欲本和家本：社會變革思潮中的二重曲
——兼與孫向晨教授商榷
張再林｜西安電子科技大學人文學院特聘教授，華山學者
本文刊于《探索與争鳴》2021年第10期
非經注明，文中圖檔均來自網絡
明清之際，就其思想作為對理學反動的“後理學”而言，它是中國思想闊步走向現代的時期；就其思想作為中國式“文藝複興”而言，它又是中國思想徹底回歸傳統的時期。正是在這種虛無谲詭的現代與傳統合流裡，再加明清之際特定的社會曆史語境，就産生了中國思想欲本主義和家本主義的二重曲。
欲本主義
“莫謂天機非嗜欲，須知萬物是吾身”（《碧霞池夜坐》）。在這一脍炙人口的名句裡，王陽明一反程朱理學的重理輕欲，為明清之際的欲本主義奏響了先鳴曲。而迨至以“身學”取代“心學”的陽明後學泰州學派的驟起，則更是将這種欲本主義一呼衆應地推向了極緻。陽明弟子王艮無疑是這種欲本主義的創始者。他稱“立吾身以為天下國家之本”，稱“是故身也者，天地萬物之本也”。正如祛身化的理本主義必然導緻對欲的否定那樣，王艮堅持以身為本也必然意味着以欲為本。故在王艮的學說裡，他把人自身生命的懷生畏死、趨利避害視為大學達道，以緻其不僅一反傳統地提出了“百姓日用即道”，還主張“人有困于貧而凍餒其身者，則亦失其本非學也”（《明儒學案·泰州學案一》），在他筆下，那些曆史上被奉為賢人的“烹身”的申生、“割股”的介子推、“餓死”的伯夷和叔齊均以“失本”而屬“大逆不道”。
于是，與王艮欲本主義思想完全一緻，對人欲的前所未有的提撕業已成為泰州學派衆多學者學說的應有之義。從顔均的“從心所欲，性也”，“是制欲，非體仁也”（《明儒學案·泰州學案三》），到王棟、王襞的“耳目口鼻四肢四欲，人所必不能無者”（《會語正集》）、“山峙川流，饑餐渴飲，夏葛冬裘，至道無餘蘊矣”（《明儒學案 泰州學案一》），從何心隐的“性而味，性而色，性而聲，性而安逸，性也。乘乎其欲者也。而命則為之禦焉”，到李贽的“雖聖人不能無勢利之心”，“穿衣吃飯，即是人倫實體”，如此等等，無不展現了他們對欲的追求的無比頂禮。從中不僅産生諸如顧端文所謂“心隐輩坐在利欲膠漆盆中”（《明儒學案·泰州學案一》）、黃宗羲所謂“一變而為儀、秦之學矣”（《明儒學案·泰州學案一》）之譏，還有“遂複非名教之所能羁絡”這一對傳統的叛逆，标志着中國思想在明清之際從“倫理型”向“經濟型”的根本性的轉移。
“快樂是欲望的通行證。”無疑，生命欲望的趨利避害也即生命欲望的去苦求樂。王襞所謂的“饑餐渴飲，夏葛冬裘”是追求生命的快樂；王艮之反對“烹身” “割股” “餓死”是追求生命的快樂；顔均強調“開心遂樂”更是追求生命的快樂。正如近代西方對欲望的肯定導緻了“快樂主義”風靡那樣，對快樂的高度肯定同樣成為泰州學派的一大理論特色。由此就有了曾飽受“鹽丁”之苦的王艮為我們推出的耳目一新的“樂學歌”。該歌曰：“樂是樂此學，學是學此樂。不樂不是學，不學不是樂。樂便然後學，學便然後樂。樂是學，學是樂。嗚呼！天下之樂，何如此學？天下之學，何如此樂？”（《明儒學案·泰州學案一》）。在這裡，将生命的“樂”與文化的“學”徹底合并歸一，使泰州學派既是對旨在追求生命的“快活”的中國“樂感文化”傳統的再繼，又是對浸淫于佛學人生“苦谛”并極主“戒慎恐懼” “懲忿窒欲”的理學為學之道的力辟，泰州學派也因而當之無愧地成為中國近代人性解放的理論先驅。
迨至清季，随着戴震學說的推出，這種欲本主義又一次勢如破竹地異軍突起，并基于對欲本主義更為深入的分析，使一種中國式的“自然人性論”理論在思想史上最終得以正式确立。
一方面，在戴震的學說裡，一種以欲為本的思想被進一步推向了極緻。故他言“凡有血氣心知，于是乎有欲……生養之道，存乎欲者也”（《原善上》），言“由性之欲，而語于無失，是謂性之德。性之欲，其自然之符也”（《原善上》），言“有天地，然後有人物；有人物，于是有人物之性。人與物同有欲，欲也者，性之事也”（《讀易系辭論性》），言“有血氣，夫然後有心知，有心知，于是有懷生畏死之情，因而趨利避害”（《原善中》），言“飲食男女，生養之道也，天地之是以生生也”（《原善下》），言“使無懷生畏死之心，又焉有怵惕恻隐之心”（《孟子字義疏正》），言“此可以明仁義禮智非他，不過懷生畏死，飲食男女，與夫感于物而動者之皆不可脫然無之”（《孟子字義疏正》）。
另一方面，在戴震的學說裡，這種對人性之欲的高度肯定之是以可能，就在于它被戴震極其自覺地奠基于“自然人性論”。而這種所謂的“自然人性論”也就是戴震所謂“耳目百體之欲，求其故，本天道以成性者也”（《原善上》），就是戴震所謂“由天道而語于無憾，是謂天德”（《原善上》），就是戴震所謂“通于天地之德者，可與語性”（《讀易系辭論性》），就是戴震所謂“欲者，血氣之自然，其好是懿德”（《孟子字義疏正》）。顯而易見，這裡戴震屢屢提到作為欲本的“天道”的“天”，與其說是一種“自然界”或“自然界”最高主宰的“天”，不如說是一種“自然而然”“順其自然”的“天”，一種老子所謂“天法道，道法自然”的“天”，也即一種所謂“不識不知，順帝之則”的“天”，“何思何慮”的“天”，“不慮而知” “不學而能”的“天”，“雖愚必明”的“天”，“祛理論化”的“天”，“易簡工夫”的“天”。或易言之，“知禮義為明于其必然，而不知必然乃自然之極則，适是以完其自然也”（《緒言中》），正如戴震這一極富睿智的斷語所言，它亦是必然乃見于自然之“天”。從中與其說展現了唯物主義這一“基礎主義”的法則，不如說展現了現象學這一“直覺主義”的法則。這樣，正如王艮提出“明哲者，良知也，‘明哲保身’者，‘良知’‘良能’也。所謂‘不慮而知’‘不學而能’者也”（《明哲保身論》），而把“明哲保身”基于“不慮而知”“不學而能”的良知、良能那樣，在戴震那裡，人性欲望之成立，亦是由這種直覺式的“良知”“良能”決定的。于是，通過戴震這一獨具慧眼的現象學式解釋，如同崇尚“天性”的孟子為先秦的“仁本”思想奠定了其不言而喻的理論依據，以“天”為則的戴震亦為明清之際的“欲本”思想揭示了其秘而不宣的真正奧秘。
“我欲故我在。”一種直覺化的欲望，以其親己之切必然是一種我自身的欲望，一種黑格爾所謂的“欲望表現了自我意識本質”的欲望，故也必然是一種個體化的欲望。于是，以“欲”為本不外乎為以“個體”為本。西方近代尚欲思潮是如此，中國明清之際尚欲思潮亦不例外。因而，随着明清之際以欲為本思潮的興起，我們看到的是以個體為本思潮的撲面而來。長期被禁锢的個體的自由、個體的需要、個體的價值、個體的利益、個體的權利、個體的生命尊嚴被祭出，受到人們的備極隆禮，中國由此開啟了其思想史上前所未有的個性解放的新時代。
翻開一部泰州學派史，其鼓倡個體為本的思想可謂俯拾皆是。如王艮提出“知修身是天下國家之本，則以天地萬物依于己，不以己依于天地萬物”，而他本人思想“多發明自得”，其“冠服言動，不與人同”，其“終身不仕”都無非是這種“依于己”的生動展現。如顔均提出“大自我大，中自我中，學自我學，庸自我庸”，在他眼裡，無論《大學》還是《中庸》均不失為“本我”的注解。如何心隐提出“則士農工商莫非率，莫非性，性性各率，各率性成”（《與艾冷溪書》），也正是這種對“性性各率”的強調，才使他本人“公獨來獨往，自我無前者也”（《焚書·何心隐論》），才使其對上“略無一毫乞憐之态”，其文章“略無一字襲前人”（《續焚書·與焦漪園太史》），乃至如李贽所稱，何心隐以其“終日見而不知潛”，讓我們見證了什麼是大易所謂上九之位的“亢龍”（《焚書·何心隐論》）。再如李贽提出“人人各正一乾之元也，各具有是首出庶物之資也……而自與庶物同腐焉，不亦傷乎”（《九正易因·乾》），而他之是以可以為我們推出“放言橫議”“颠倒千萬世之是非”的《焚書》《藏書》這些石破天驚的思想成就，與其說是對社會的抗議，不如說恰恰展現了對每個人所固有的“雄世之具”的個性自由的追求。
此外，這種以個體為本的思想同樣可見于戴震的學說。也就是說，既然戴震學說是一種以欲為本的學說，那麼這種欲以其至為直覺性的把握必然通向這種把握活動者的自我。故這意味着戴震的欲的學說必然和首先是一種“我欲”的學說。由此就有了他的“無近弗遠”“由己推人”之說。該說宣稱“使無懷生畏死之心，又焉有怵惕恻隐之心”，宣稱“己不必遂其生，而遂人之生，無是情也” （《孟子字義疏正》），其都堅持“為仁由己”，唯有“我欲”才是“他欲”之成立、之實作的真正前提。也正是從這種根本性的“我欲”出發，才使戴震提出“欲遂其生，至于戕人之生而不顧者，不仁也”（《孟子字義疏正》），因為對于他來說，儒家所謂真正的“仁”，并非後儒的“存天理滅人欲”，而是對我們每一個人生命欲望的尊重。也正是從這種根本性的“我欲”出發，才使戴震極力反對後儒唯心論的“天地之性”與“氣質之性”的二分，并“以不善歸氣禀”，因為在他看來，“舉凡身之嗜欲根于氣血明矣，非根于心也”（《孟子字義疏正》），并且一如孟子“禮儀之悅我心，猶刍豢之悅我口”所言，“以此見心之于理義，一同乎氣血之于嗜欲，皆性使然耳”（《孟子字義疏正》），故戴震最終得出，“孟子所謂性，所謂才，皆言乎氣禀而已矣”（《孟子字義疏正》），不是那種高度概念化的“天地之性”，而是不得一概、人人各殊的“氣質（氣禀）之性”才是人性之是以為人性的真正東西。
一種以個體為本的學說以其“人人本有，不假外求”，無疑也是一種“衆生平等”的學說。在這方面，王艮又一次成為思想的先行者。他主張“人人天地性，個個聖賢心”（《明儒王心齋選遺集卷一·語錄》），主張“百姓日用條理處，即是聖人之條理處”（《明儒學案·泰州學案一》），而其所授弟子中不乏農夫、陶匠、鹽丁、樵夫，這些下層群眾的教學實踐，則既是陽明“四民異業而同道”思想的彰顯，又是他本人有教無類、無間凡聖的觀點的有力展現。再以何心隐為例。他不僅一反或交而比、交而匹、交而昵、交而陵或援的種種人倫之交，提出“交盡于友也，友秉交也”（《論友》），而獨重五倫中的朋友之交，而且以這種平等的朋友之交為社會交往的原型，在一個以上陵下的社會中，為我們推出了“殊不知君臣友朋，相為表裡者也”（《與艾冷溪書》）這一人際交往的至極之道。作為何心隐“人倫有五，公舍其四”思想的忠實追随者，李贽的社會平等思想尤值得一提。他所謂的“千古有君臣，無朋友” “天下盡市道之交也”為我們徹底揭穿了一個不無勢利的社會的面孔，他所謂的“大人者，庇人者也；小人者，庇于人者也”（《焚書》），以及“若要我求庇于人，雖死不為也”（《續焚書》），所謂的“無骨力則待人而行，倚勢乃立，東西恃賴耳，依門傍戶，真同仆妾，非賤而何”（《焚書》），則使我們聽到了其對這種權勢當道的社會發自内心不無激憤抗議的呼聲。凡此種種，就使黃宗羲對“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂” “然則為天下之大害者，君而已矣”（《明夷待訪錄·原君》）的專制君主的批判成為理所當然，并由此把中國前近代平等啟蒙思潮推向了時代之巅。
迨至近現代中國新文化運動的興起，這種基于個體的平等追求的思潮又一次得到前所未有的蓬勃展現。從梁啟超的“新民說”，到杜亞泉的“個人之改革”，從陳獨秀的“個體本位主義”，到胡适的“健全的個人主義”，無一不是這種思潮之彰顯。然而，不無遺憾的是，當研究者更多地将其原因歸結于西方外來思想之援的時候，卻往往對明清之際衆多思想家所作出的這一“内源性”的思想貢獻視而不見。“大抵有基方築室，未聞無址忽成岑”，一如古詩所說，一種受激于外來思想的時代思潮，無論其表現得如何顯赫，一旦失去了其賴以成立的“内源性”的思想支援，它就隻能是無源之水、無本之木，隻能是一種缺乏自身生機而昙花一現的學說。近現代中國“西化”思潮也必然以此為自己的準則。
家本主義
在明清之際，人們不僅看到“欲本主義”的異軍突起，與此并行的，一種“家本主義”亦在該時期為人備極頂禮，而與後儒所宗的“理本主義”形成了鮮明對比。兩者相得亦彰，共同構成明清之際中國思想一道靓麗的光景線。
論及這種家本主義，泰州學派又一次成為思想的先驅。而泰州學派的創始者王艮的思想無疑是一先例。在他那裡，正如“身本”為“欲本”奠定了基礎，“吾身保，然後能保一家矣”（《明哲保身論》），“身本”亦是“家本”賴以成立的前提。關于這種“家本”，他提出“夫孝者人之性也，天之命也，國之元氣也……君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與”（《遺集》卷二《與南郡諸友》），提出“孝悌之至，通于神明，光于四海，無所不通”（同上），提出“堯舜之道，孝悌而已”（同上）。這種對孝悌的申論是如此的反複再三，以至于明儒黃宗羲記曰：“先生拟上世廟書，數千言佥言孝弟也。江陵閱其遺稿，謂人曰：‘世多稱王心齋，此書數千言，單言孝弟，何迂闊也’。”（《明儒學案·泰州學案一》）
然而，這種被譏的“迂闊”卻在心齋本人活生生的和感人至深的事孝實踐中不擊自破。據《明儒學案》記載，王艮少時從父經商于山東，常銜《孝經》于袖中，“其父受役，天寒起漱冷水，先生見之，痛哭曰：‘為人子而令親如此，尚得為人乎！’于是有事則身代之”。更為感人的是，王艮在其父身患痔瘡、疼痛難忍之際，親用口嘴吮吸肛裂之血，這一事迹讓他的孝行名聞鄉裡。
此外，泰州學派以家為本的思想還可見于顔均“講作人先要孝弟”、韓貞“治世先從睦族先”、焦澹園“近者不親，難以及遠”等至理名言裡。其中，羅近溪的家本思想更是以其鞭辟入裡的發千古之秘，而令一切奢談孝悌的儒者望塵莫及。
也就是說，在羅近溪筆下，世界就是一個從身出發的生生不已的“家族化的世界”。他指出：“蓋天命不已，方是生而又生；生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孫，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孫，是替天命生生不已顯現個膚皮；天命生生不已，是替孝父母、弟兄長、慈子孫，通透個骨髓，直豎起來，便成上下今古，橫亘将去，便作家國天下。”（《近溪子全集》）故在這個“家族化的世界”中，一方面，沿縱向時間軸延伸，它“統合上下、古今”而展現“宇宙”的“宙”之維；另一方面，沿橫向的空間軸展開，它“聯屬家國天下”而成就了“宇宙”的“宇”之維。于是，宇宙即吾家，吾家即宇宙，“家”與“宇宙”完全殊途同歸。
顯然，在這個徹底宇宙論化的家族裡，它不僅是對古人“遺體”說、“天祖合一”說中内蘊的深意的破譯，而且使我們每一個人的生命得以延續和擴充。每個人的生命不再是轉瞬即逝的“向死而在”，而是以其生生不已通向無限和永恒。用羅近溪的表述，也即個體的生命“看着雖是個人身，其實都是天體；看着雖是個尋常，其實都是神化”（《羅汝芳集·語錄彙集類·近溪子集》）。故個體的生命并非隻在死後才變成天上的星星，而是它生命無論生死的每一時刻都閃爍着星星般的神聖。是以，為現代新儒家苦苦尋覓的“内在超越”的神聖已非存在于陽明的“心學”裡，而是展現在羅近溪所謂的“太極即太祖”“孝行通于神明”的“家道”中，一種“世代相生”“由近及遠”的“家道”中。
在泰州學派之後，這種“家族化的世界”也即王夫之所謂“父母型的世界”。故釋張載“乾稱父，坤稱母”時，王夫之通過一種不無切身的“現象學的還原”指出，“從其大者而言之，則乾坤為父母，人物之胥生，生于天地之德也固然矣；然從其切者而言之，則别無所謂乾，父即生我之乾，别無所謂坤，母即成我之坤，惟生我者其德統天以流形，故稱之曰父，惟成我者其德順天而厚載，故稱之曰母……而父之為乾，母之為坤，不能離此以求天地之德，亦照然矣”（《張子正蒙注卷九·乾稱篇》）。同時，對于王夫之來說，這種“父母型的世界”也是一種“陰陽之感”的世界。故他以“現象學還原”的方式指出，“人之所自始者，其混沌而開辟也。而其現以為量，體以為性者，則唯陰陽之感。故溯乎父而天下之陽盡此，溯乎母而天下之陰盡此。父母之陰陽有定質，而性情俱不容已于感以生，則天下之大始盡此矣。由身以上，父、祖、高、曾，以及乎綿邈不可知之祖，而皆感之以為始；由身以下，子、孫、曾、玄，以及乎綿邈不可知之裔，而皆感之以為始。故感者，終始之無窮，而要居其最始者也”（《周易外傳卷三·鹹》）。
既然“乾稱父，坤稱母”，并且父母為天下“要居其最始者”，儒家的孝親之道就理所當然地成為亦人道亦天道的真正“原道”。故王夫之宣稱“君子擇其精粹以為之統，則仁首四端而孝先百行，其大凡也。立本者，親始者也”（《周易外傳卷六·系辭下傳第五章》），宣稱“天地率由一陰一陽之道以生萬物，父母率行于一陰一陽之道以生子。故孝子事父母如天地，而帝王以其親配上帝”（《尚書引義卷四·泰誓上》），宣稱“古人雲，讀書須要識字。一字為萬字之本，識得此字，六經總括在内。一字者何？孝是也”（《薑齋文集卷四·又與我文姪》）。顯而易見，王夫之如此推崇的孝道，與其說是後儒那種與權力話語結盟的“移孝于忠”之道，不如說其恰恰與這種後儒之道徹底地分道揚镳。惟其如此，才使他為我們發出了“人無易天地、易父母，而有可易之君”（《尚書引義卷四·泰誓上》）這一一掃千年陳見的宣告。
迨至晚清，這種“家本主義”又一次以政治學方式再掀波濤。具體而言，它是一種由晚清維新人士發起的激于時變而向西周的“君之宗之”“家國一體”的“封建制”回歸的時代思潮。例如，馮桂芬提出“君民以人合，宗族以天合。人合者必借天合以維系之，而其合也彌固”，“嬴政并天下，始與井田、封建俱廢。秦亡之後，叔孫通等陋儒，不知治本，坐令古良法美意浸淫澌滅不可複”，故“三代以上之民聚，三代以下之民散”（《校邠廬抗議·複宗法議》）。王韬提出“平治之端，必自齊家始”（《弢園文錄外編卷一·原人》），提出“祖龍崛起，封建廢而為郡縣，焚詩書，坑儒士，樂壞禮崩，法律蕩然，亦孔子之所未及料者也。漢承秦弊，不能盡改，自是之後，去三代漸遠，三代之法不能行于今日”（《弢園文錄外編卷一·變法上》）。郭嵩焘亦借他人的話指出，“秦并天下，劃封建為郡縣，海内大勢盡易，三代政治掃地略盡”（《郭嵩焘日記》三），故他在發出“嗚呼，天下之民氣郁塞壅遏，無能上達久矣”（《倫敦緻李相伯》）的感歎的同時，大聲疾呼“秦漢以後之中國，失其道久矣”（《郭嵩焘日記》三）。于是乎，“由是制度，乃生典禮”，封建的周制之是以與周禮須臾不可離，恰恰在于周禮的禮是和“呼籲必聞，憂戚與共”（王韬語）的親人關系聯系在一起，而與秦制的上下否塞、人情暌隔的社會關系大異其趣。故不是批判“吃人的禮教”，而是複歸周禮一時成為晚清維新人士為之心儀的共同的思想旗幟，無可辯駁的事實告訴我們，不是傳統與現代之間的非此即彼，而是兩者之間的你中有我、我中有你的“以複古為啟蒙”，應是中國近現代啟蒙運動最重要的路徑之一。
論及西周這種“君之宗之”“家國一體”的封建制更為深刻的積極意義，後來的王國維先生《殷周制度論》這一巨作不能不提。它之是以在學術史上具有極其重要的意義，首先是因為作者認為周制之于殷制大異其趣，周人以“立子立嫡之制”的确立，從殷人的“兄終弟及”之制一改為周人的“父子相繼”之制，而開中國古代社會百世不移之制之端倪。除此之外，更重要的還因為作者極其令人信服地為我們揭示了這一制度變革的深刻理據。按王國維的說法，這一理據就是所謂的“夫舍弟而傳子者，所息争也。兄弟之親本不如父子，而兄之尊又不如父，故兄弟間不免有争位之事”（《殷周制度論》），易言之，就是所謂的“蓋天下之大利莫如定，其大害莫如争。任天者定，任人者争；定之以天，争乃不生。故天子諸侯之傳世也，繼統法之立子與立嫡也，後世用人之資格也，皆任天而不參以人，是以求定而息争也”（同上）。
這裡所謂的“任天者定”的“天”，就是馮桂芬所謂的“宗族以天合”的“天”，也即如前論戴震時所指出的“天”。這種“天”與其說是“自然界”或“自然界”最高主宰的“天”，不如說是“自然而然”“順其自然”的“天”，也即出自“不慮而知”“不慮而能”的直覺的“天”。這樣，正如戴震借助“天”為欲本主義學說奠定了堅實的基礎那樣，王國維亦通過“天”為“家本主義”的政治學說實作了終極性的返本溯源。易言之，一種以家為本的社會政治之是以可能，既不需要高高在上的上帝的托庇，又不需要看似不無合理的“理學”的建構，而是像“孩提知愛長知敬”那樣不假他求的自然而然，它不過是作為“一切原則的原則”的至高無上的“直覺原則”的展現。
然而，不無吊詭的是，随着“五四”新文化運動的到來，情況有所改變。家已不再是明清思想家所謂倫理和宇宙的本源，而成為十分陳腐的舊社會的“萬惡之源”，一如巴金小說《家》告訴我們的那樣，不是“向家回歸”而是“離家出走”成為新時代人們趨之若鹜的理想和怨念。但是，随着新世紀之交“家”的複興思潮再次崛起，一種“家本主義”如鳳凰涅槃的重生已經勢所難免。進而，又由于這種新興的“家”的複興思潮看似無力解決在個體欲望與整體家庭、現代與傳統之間的兩難，一種兼綜“欲本主義”與“家本主義”的所謂“二本一體”選擇就成為問題解決的最終答案。實際上，這一答案是筆者長期深思熟慮的産物，更是明清之際社會思潮發展的必然結果。
二本一體
應該承認，筆者提出的“二本一體”是基于孫向晨教授“雙重本體”所提出的一種觀點。這種耳目一新的“雙重本體”針對以往或“中體西用”或“西體中用”的各執一端，既堅持現代個體價值又尊重傳統的“親親”價值，以此“雙重視野”試圖使“個體”與“親親”兩者以一種相反相成的方式得以趣成。
對于這種“雙重本體”的觀點，筆者是深以為然的。因為它不僅是傳統與現代價值結合的展現，同時也是對業已走向極端的“個體本位”與“家庭本位”有力的糾偏。也就是說，無論是“個體本位”還是“家庭本位”都既有其自身不可讓渡的合理之見，又有其自身難以克服的思想局限。固然，“個體本位”是現代文明高舉的思想大旗，舍此則經濟上自由競争的市場經濟、政治上保護個人權利的法制社會無從談起。這種對個體一味鼓吹，又由于缺乏道德凝聚力而使社會産生深深危機的思想，會導緻反個體本位的現代“社群主義”蓬勃興起。同理，“家族本位”顯然是東方古代文明立足之基，舍此則一種“親親而仁民”“天下就一家”的倫理化的社會同樣無從确立，故中國現代“五四”運動對“家”的奮起倒戈是中國文明健康發展的應有之義。
是以，把“個體本位”與“家庭本位”加以整合正是時代的需要，故孫向晨教授的“雙重本體”說是無可厚非的，它是中國傳統文明走向現代和接受現代文明洗禮的大勢所趨。但是，筆者在認可和嘉許這種“雙重本體”說的同時，認為其仍存在着有待進一步深化的問題。也就是說，筆者認為，在孫向晨教授那裡，使兩者得以整合得更為深刻、更為根本的哲學理據實際上卻付之阙如，也即他需要進而回答兩者在什麼基礎上相反相成、互相成趣。
如果我們沿着這種“雙重本體”思路進一步發掘的話，那麼，一種早為明清之際思想家所揭示的更為根本，也更為統一的“身本主義”，也許可以為該問題提供真正的謎底，并使這種“雙重本體”變為我們所謂的“二本一體”。有必要補充指出的是，這種“身本主義”的身體既作為“這一個”（the one）的身體，又作為梅洛－龐蒂所謂“模棱兩可”（ambiguity）的身體，在使它成為可以最終奠基的本體的同時，又使它與今人所诟病的任何同一化、還原論的“基礎主義”本體迥然異趣。
宋明之際思想家所推出的“身本主義”的身體實際上是一種“一身開二門”的身體，“有是身，故有聲色臭味之欲；有是身，而君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之倫具”（《孟子字義疏證》），正如戴震所指，身體既為我們開出了基于欲的具體個體，又為我們開出了基于家的社會倫理。再者還因為，“看着雖是個人身，其實都是天體”（《羅汝芳集 悟錄彙集 近溪子集》），正如近溪所指，也與前述我們的分析一緻，明清之際思想家所推出的無論是“欲本主義”，還是“家本主義”，都是依據于不假他求、自然而然的“天”的邏輯。這種對“天”的邏輯的不謀而合、殊途同歸，也同樣為我們說明了所謂“雙重本體”實際上最終奠基于那種更為根本，也更為統一的“天體”的身體，也即“不慮而知”“不學而能”的“身體意識”的身體。
這種“一身開二門”的“身本主義”還可見于古漢語“身”字本身的解讀裡。正像向晨教授同樣也注意到的那樣，古漢語“身”字具有二重義。一方面，“身”字具有“我”“自己”之義，如《三國志·蜀書·張飛傳》裡有“身是張翼德也”這一自稱語；另一方面，“身”字還具家的生育、繁衍義，如李孝定《甲骨文字集釋》曰：“契文從人而隆其腹，象人有身（孕）之形”，故《詩經·大雅·大明》謂“大任有身，生此文王”，又如古漢語以聲訓義之說，“身”又通“妊娠”的“娠”。
令人不無訝異的是，這種“一身開二門”的“身本主義”還與中國哲學真正原典的《周易》的思想不謀而合。作為一種“利用安身”“安身而後動”的學說，《周易》顯然是一種從身體出發的“身本主義”的學說。同時，《周易》這種身體的本體又是以一種“一體兩面”的方式開顯的。一方面，《周易》的身是一種基于個體“欲”的“欲本主義”的“身”。由此就有了《周易》所謂“虎視眈眈，其欲逐逐”（《周易·頤卦》），所謂“飲食之‘需’”，所謂“頤養之‘頤’”，“崇高的富貴”（《系辭上》），所謂“苦節道窮”（《周易·節卦》），而其處處所強調的“利害”“吉兇”，則使《周易》之道成為地道地道的個體欲望能否實作之道。另一方面，“家之本，又自身而出矣”（《九正易因 家人》），《周易》的身又是一種系于“家”的“家本主義”的身。故《周易》謂“王假有家，交相愛也”，謂“正家而天下定矣”（《周易·家人卦》），謂“傷于外者，必返其家”（《序卦傳》），以至于《周易》的八卦既對應于身體的八種器官（首、腹、足、股、耳、目、手、口），又對應家的八個成員（父親、母親、長男、長女、中男、中女、少男、少女），正如身體種種器官以其“交相利”使身體成為生命有機體，家庭種種成員以其“交相愛”使家庭成為社會共同體，借以使我們走出個體欲望極端化所造成的“人對人像狼一樣”的社會沖突和危機。
在明儒劉蕺山看來，兩者之是以以身體為其共同基礎，原因就在于身體恰恰就是一棵生生不息的“家族之樹”。由是就有了中國哲學史上極富深意、至為精辟的如下論述：“隻此一點幾微，為生生立命之本。俄而根荄矣，俄而幹矣，俄而枝矣，俄而葉矣，俄而花果矣。果複藏仁，仁複藏果。迎之不見其首，随之不見其尾。是故知死生之說，是故知無死無生說。”
在這裡，身體生命生生不息的“家族之樹”的生成過程不過是身體生命現象學式的“顯微無間”互相轉化的不斷展開過程，也即所謂的“果複藏仁，仁複藏果”的無限過程。這不僅意味着可見的現實的生命個體（“果”）與不可見的潛在的生命整體（“仁”）兩者沖突對立的真正消解，同時也意味着，正如身展現象學家梅洛－龐蒂把身視為“可見的”與“不可見的”的動态的交織、統一的身體那樣，那種看似變動不居、變幻莫測的中國哲學實際上最終使自己堅實地奠基于身體的身。
劉蕺山的統一個體與整體的身體的“家族之樹”的觀點絕非孤明獨發的一家之見，在當代哲學裡它也被哲學家以不同形式屢屢挖掘、彰顯。日本京都學派代表人物田邊元的 “種的邏輯”的推出恰恰可視為其觀點的日本版。對于田邊元來說，一種社會共同體的真正實存既非西方自由主義所強調的個體的“個”，也非東方族類主義所強調的族類的“類”，而是作為“個”與“類”的“媒介”的一種亦“個”亦“類”的“種”。湯淺泰雄認為，田邊的“種”恰恰就是“身體性”，因為東方的身體乃一種“身心一如”的身體，也即蕺山所謂的“顯微無間”的身體。故正如蕺山通過身的“顯微無間”克服了生命個體與生命整體之間的對立那樣，田邊元亦通過身的“身心一如”使兩者最終成為一而二、二而一的東西。
為向晨教授别有獨鐘的列維納斯 《總體與無限》第四部分論說則可視為這種蕺山的“家族之樹”說的法國版。在列維納斯那裡，這種“家族之樹”是一種始于男女、中經父子和終于兄弟的生命過程。其中，男女“愛欲”是我與他者關系的“原型”。之是以如此，是因為女性以其不可把握的“隐秘”，以其難以企及的“疏遠”，以其不可還原的“差異性”，乃是他者的現象學意義上真正指稱，但與此同時，我與女性他者之間又形成了一種兩人世界的天衣無縫的“親密性”（intimacy），由此就使一種“親密的差異”成為可能。這種“親密的差異”作為“非一非異”“不同而同”，作為王夫之所謂“大辨體其至密，而至密成其大辨”（《周易外傳·泰卦》），也即毋甯說作為中國式的“和而不同”的“和”，以一種“和實生物，同則不繼”的方式，使我們從男女“愛欲”走向了生育、生衍的生。進而，随着生育、生衍中的“孩子”的出現，男女的“愛欲”經由“實體轉化”變為“父子”關系的誕生。在“父子”關系中，孩子對“我”來說既是一種陌生的“他者”，又以一種“我不擁有我的孩子，我是我的孩子”的特性，同時乃是“我”自身，是我未來和繼續的生命。故一種似曾相識的“非一非異”式男女關系在這裡又一次重逢了。列維納斯又指出，在父子關系中，“被生産出來的自我同時既作世界上的唯一者又作為衆兄弟中的一員而實存”。于是，一種“兄弟”關系就應運而生了。而這種“兄弟”關系的确立，意味着“他人複又顯現為與所有他者血脈相連”，故“人人皆兄弟”的社會共同體并非道德學者那樣一廂情願的烏托邦，意味着“愛欲性事物湧向社會生活，那充滿表示、合乎情理的社會生活，它包含家庭結構本身”。
是以，正如向晨教授指出的那樣，在列維納斯那裡我們看到了西方思想之于中國“家”思想的一種“應和性”，不僅表現為它們不約而同地使“家”展現在身體生生不息的“家族之樹”生成過程裡，而且還表現為它們都極其默契地視“家族之樹”發生端的那種非一非異、不同而同、疏中有密的男女關系為一切社會關系的“原型”。就中國思想而言，這種“原型”說最早可見于《周易·序卦傳》所謂“有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯”這一經典的論述裡，由是就有了周人的“君令臣共、父慈子孝、兄愛弟敬、夫和妻柔、姑慈婦聽，禮也”（《左傳·昭公二十六年》）這一兩兩感和、無施不報的倫理之禮。迨至明清後理學思潮的興起，它又被衆多家本主義思想家重新祭出并反複提撕。如李贽提出“夫今日之夫婦，他日之父母也。今日之男女，他日之嚴君也。今日男女之位既正，即他日父父子子、兄兄弟弟、夫夫婦婦、一家之位無不出于正之明驗也。故又曰：一正家而天下定矣。籲！天下之定，觀乎家人；家人之正，始于男女”（《九正易因·家人卦》）。唐甄提出：“五倫百姓，非恕不行，行自妻始。不恕于妻而能恕人，吾不信也。”王韬提出：“《大學》一篇，首言治國平天下，而必本之于修身齊家，此蓋以身作則，實有見夫平治之端，必自齊家始。欲家之齊，則婦惟一夫，夫惟一婦。所謂夫夫婦婦而家道正矣。天之道一陰而一陽，人之道一男一女，故《詩》始《關雎》，《易》首乾坤，皆先于男女夫婦之間再三緻意焉。”實際上，這些明清思想家對男女的夫婦倫理無一例外的無上頂禮，與其說是為了與傳統儒家所力倡的父子倫理分庭抗禮，不如說是旨在基于一切家際倫理的造始端倪，對這種父子倫理長期淪為同一化的權力話語的價值取向給予力辟，而使它返璞歸真于那種兩兩感和、無施不報的中國家倫理之深邃的生命依據，以期使父子倫理借此得以重煥生機并根深葉茂。
須指出的是，明清思想家之是以把男女關系視為一切社會關系的“原型”，不僅在于男女關系以其非異非一、不同而同、疏中有密而為我們極其酷肖地指向人際倫理，而且還在于男女關系以其“既遂己欲，又遂人欲”而恰恰活靈活現地展現了人我的“互欲”。關于後者，清代學者焦循的發千古之秘的易學研究值得一提。首先，焦循認為，《周易》作為“趨利避害”的著述，實際上旨在實作個人欲望。同時，焦循又認為，這種欲望能否實作既不取決于我的己欲，又不取決于非我的他欲，而是取決于“既遂己欲，又遂人欲”這一人我欲望兩兩相孚的“互欲”，凡遂的欲也即周易所謂主吉的利，凡不遂的欲也即周易所謂主兇的不利，其道理恰與《周易》的利取決于陰陽能否兩兩相交這一思想完全一緻。至于追溯到這種人我“互欲”最終之是以可能時，焦循則以一種對“陰陽相交”堪稱“現象學還原”的方式，将其歸于伏羲“因夫婦正五行”“定人道，制嫁娶”（《易學三書·易圖略》卷六《原卦第一》）這一我們身體的“男女互欲”裡。也就是說，一如戴震“人之倫類肇自男女夫婦”（《法象論》）這一思想所示，正是男女互欲的無比自洽的天機，為我們昭示出人我欲望之可以互欲的真正的隐秘，也即“己所不欲，勿施于人”的人際倫理得以确立的真正的隐秘。
是以，焦循的思想一方面是對每一個自我欲望的肯定，由此展現了個體本位；另一方面強調個人欲望實作取決于家際的男女互欲，由此又展現了家庭本位，進而使自己的學說既不同于霍布斯的個體之于家庭的優先，又不同于宋儒、黑格爾的家庭之于個體的優先，最終走向了個體本位與家庭本位的有機統合。與其說這為我們證明了一種并行不悖的“雙重本體”說，不如說一種相反相成的“二本一體”才是其理論的必然結果。值得注意的是，在明清之際，焦循這種極其卓絕的思想還進一步兌現為社會實踐。而何心隐從“欲貨色，欲也。欲聚合，欲也。族未聚合，欲皆逐逐，雖不欲貨色，奚欲哉？族既聚和，欲亦育育，雖不欲聚和，奚欲哉”（《何心隐集·聚和老老文》）這一兩欲合一思想出發，并以所謂“率養”和“率教”的聯袂為其組織形式所建立的“聚合堂”，以及該“聚合堂”成立後就“數年之間，幾于三代”（《何心隐集·附錄》）的不同凡響的社會影響，恰恰是這一點的有力反映。時至今日，在當代日本既注重赢利又注重親親的“Z式”管理模式中，我們依然可以感受到當年明人這一偉大的社會抱負不息的光芒。
以上無不告訴我們，“二本一體”并非一種難以企及的高懸的社會理想，而是卑之無甚高論地活生生展現在夫婦之愚可以預知的我們當下的生活之中。曆史上西方的兩希精神合流、中國的儒佛精神合流以及兩者相反相成乃大勢所趨，今天的個體精神與親親精神的合流亦以同樣道理形成勢不可擋的時代潮流了嗎？
有學術的思想 有思想的學術
聚焦中國問題
秉持人文立場
人文社科學者的平台
歡迎一起“探索與争鳴”