社會主義在今天意味着什麼？
——扭轉性的革命與左派對新思維的需要*
Spring
哈貝馬斯著
孫國東譯
晚近以來，諸多關于社會主義幻象終結、某種觀念失敗，甚至西歐或德國知識分子最終接受過去的文章，開始湧現出來。在這些文章中，反诘性的問題總是為這樣一種老生常談鋪平了道路：烏托邦思想和曆史哲學必然以征服（subjugation）而告終。然而，對曆史哲學的批判是陳詞濫調。洛維特（Löwith）的《曆史中的意義》（Meaning in History），早在1953年就被譯成了德語。[1]那麼，今天的辯論處于何種位置？人們應如何評價東歐和中歐革命性變革的曆史意義？國家社會主義（state socialism）的破産，對于起源于十九世紀的政治運動或西歐左派的理論傳統來說，有哪些後果？
一
著名哲學家哈貝馬斯（1929-）
發生于蘇維埃陣營的革命性變遷，已經采取了多種不同的形式。在這片布爾什維克革命的土地上，某種變革程序正在自上而下地——即從共産黨的高層——進行。在下述意義上，其結果——更重要的是，那些意想不到的後果——濃縮成了某種革命性發展的過程：變遷不僅發生在一般性的社會和政治傾向層面上，更發生在權力結構本身（尤為重要的是，政治公共領域的誕生、政治多元主義的發轫，及黨對國家權力壟斷的逐漸放棄所帶來的合法性模式的變化）的根本要素上。這一程序現在幾乎無法控制，并且它所引發的民族沖突和經濟沖突，極大地危及到了這一程序。每一個牽涉其中的人，都意識到了他們在多大程度上依賴于這一命運攸關之過程的結果。它為中歐東部（包括波羅的海宣布獨立的國家）和東德的變遷，創造了先決條件。
在波蘭，革命性的變革是由天主教會所支援的團結工會持續反抗的結果，在匈牙利則是政治精英内部權力鬥争的結果；在東德和捷克斯洛伐克，政權被和平的群衆示威推翻，在羅馬尼亞則被血腥的革命推翻；在保加利亞，變化隻是不疾不徐地進行着。盡管有各種各樣的僞裝，這些國家革命的本質仍可以從所發生的事情中解讀出來：這場革命創造了自身的素材（data）。它把自己呈現為一場在某種程度上具有倒退性的革命，即一場為了趕上此前錯過的發展而清理地基的革命。相形之下，在布爾什維克革命的故鄉所發生的變革仍是晦而不明的，可以描述其變化的概念仍付之阙如。到目前為止，蘇聯的革命尚沒有改旗易幟的明确特征。象征性地回到1917年2月，甚或回到沙皇統治下的聖彼得堡，都是無關宏旨的。
在波蘭和匈牙利，在捷克斯洛伐克、羅馬尼亞和保加利亞——換言之，在那些沒有通過獨立革命、而是由于戰争和紅軍的到來而實作國家社會主義社會和政治結構的國家，對人民共和國的棄絕是在回歸古老的即民族的象征的标志下發生的，并且在可能的情況下，可被視為兩次世界大戰期間政治傳統和政黨組織的延續。随着革命性的變化聚集力量并成為革命事件，這裡亦是人們最清晰地表達願意在憲法上與資産階級革命的遺産、在社會和政治上與發達資本主義相關的商業和生活方式——尤其是歐洲共同體——聯系起來的地方。就東德來說，“并吞”（‘annexation’ [Anschluss]）是一個桌面上的詞彙，因為西德以其具有民主憲法的富裕西方社會，同時滿足了東德的上述兩種願望。這裡的選民肯定沒有認可反對派在用“我們是人民”的口号推翻斯塔西寡頭統治（the Stasi-oligarchy）時的想法；但他們的投票将産生深遠的曆史影響，因為它将這次推翻解釋為一場扭轉性的革命。他們想要彌補四十年來将德國西半部與東部分開的所有損失：其在政治上更令人滿意、經濟上更成功的發展。
就其意味着有可能回歸憲政民主并恢複與發達資本主義的聯系來說，這種扭轉性的革命是由認為1917革命是多餘的正統解釋模式導引的。這也許可以解釋這場革命的一個特殊特征，即它完全缺乏創新性的或面向未來的思想。約阿希姆·費斯特（Joachim Fest）亦有類似的觀察：“從這些事件沒有凸顯掌控了現代史上所有革命的社會革命因素這一事實中，……它們顯現出了其隐藏的即令人困惑的聚焦點。”[2]這尤其令人困惑，因為它似乎讓我們想起了一個據說已被法國大革命取代的詞彙：改革派所描繪的圖景，是政治體制就像在天堂中的情形一樣，以一種連續性的循環接踵而至的回歸。[3]
故此，給予革命性變遷各種互相排斥的解釋不足為奇。接下來，我想列出既有讨論中可以找到的六種解釋模式。前三種贊成社會主義的理念，後三種則對此給予了批判。這兩個群體可以按以下順序對稱排列：一邊是斯大林主義、列甯主義和改良型共産主義的（reform-communist）解釋，另一邊是後現代、反共産主義和自由主義的解釋。
糾偏性的解釋
如今，為現狀辯護的斯大林主義辯護者（Stalinist apologists）極為罕見。他們否認這種變化是革命性的，相反将其視為反革命的。他們把已經喪失力量的馬克思主義解釋，強加于這一逆轉和修複的異常過程。在中歐和東德，日益顯現的是這樣一種情況：用一個衆所周知的表達來說，在下者不願、在上者無力，以舊方式繼續下去。就像曾經針對巴士底獄一樣，這是針對國家安全機構的群衆憤怒（不僅僅是少數外來挑釁者的憤怒）。對黨壟斷國家權力的廢除，同樣可以視為類似于把路易十六判送上斷頭台。事實是如此無可辯駁，即使是最頑固的列甯主義者亦不能忽視它們。故此，保守派曆史學家尤爾根·庫茲恩斯基（Jürgen Kuszynski）做出了讓步，使用了“保守派革命”一詞，以便在長期的革命過程中賦予這些變化以自我淨化之改革的地位。[4]當然，這種解釋仍然基于正統的階級鬥争曆史，其目的似乎是預先确定的。從純粹的方法論角度來看，這種曆史哲學是可疑的；但是，即使撇開這一點不談，它亦無法解釋源于國家社會主義的政府和社會制度的結構性條件或者由此引發的——就像民族主義和原教旨主義反應那樣的——社會運動和社會沖突的類型。此外，中歐和東德的政治發展遠遠超出了國家社會主義的自我糾偏（self-correction）概念所能充分描述的範圍。
這些事态發展，亦構成了反對第三立場的主要論據——從國内流亡回到溫塞斯拉斯廣場的杜布切克（Dubček）就是這一立場的鮮明代表。在東德，也有很大一部分反對派（至少從上司革命運動開始），受到民主社會主義——即介于受福利國家限制的資本主義與國家社會主義之間的所謂的“中間道路”——理想的指導。列甯主義者認為，他們應該糾正在斯大林主義指導下發生的錯誤發展，而改良型共産主義者則希望更進一步。與西方馬克思主義的許多理論思潮相一緻，它們的出發點是列甯主義對布爾什維克革命的了解從一開始就通過促進生産資料的國家化（而不是民主社會化）來僞造（falsified）社會主義，進而為日益自主的、極權主義的和官僚化的權力結構的形成打開了友善之門。根據人們對十月革命的了解的不同，還有其他版本的中間道路。根據布拉格之春上司人（除了其他方面之外）所共享的那種樂觀解讀，從根本上實作國家社會主義的民主化，進而發展出一種實際上優于西方大衆民主即福利國家民主的新型社會秩序應該是可能的。根據另一種說法，在兩種“實際存在的”制度之間找到一條最佳的中間道路，是對國家社會主義進行激進的民主改革——随着分散控制機制産生了日益分化的經濟，國家社會主義可能至少表征着可以與發達資本主義社會在第二次世界大戰後所達成的福利國家妥協比量齊觀的東西。對這種對等物的追求将，最終會産生一個非極權性的國家，換言之，一個以憲政民主為模式的國家；但就制度的優勢（相對社會保障和品質提升）和劣勢（在生産力發展和創新等領域）而言，其目的不是模仿，而是補足西方的社會形式。即使這種較弱的解釋，亦依賴于晚近以來被稱為運轉良好之“社會主義市場”的可能性。有些人認為，這種發展具有基于先驗理由的不可能性；另有一些人則認為，應該通過某種試錯過程來找出答案。即使像馬裡恩·格蘭芬·德霍夫（Marion Gräfin Dönhoff）[5]這樣激進的自由主義者也相信，“隻要有一點想象力和一點實用主義，将社會主義與市場經濟結合起來的既有夢想就很有可能實作——它們會互相糾正對方。”[6]這是一種允許犯錯誤的共産主義改良視角，它與列甯主義的解釋相反，不再聲稱能夠預測曆史的程序。
我們現在可以忘記關于國家社會主義的改革和民主發展潛力的推測，如果它從内部進行革命的話。我懷疑斯大林主義遺産的巨大影響（以及日益增長的蘇維埃聯盟解體為其加盟國家的威脅），亦使得這種推測對蘇聯來說變得不切實際；因為找到答案的唯一辦法，就是進行一次由人民同意合法化的“務實而又富有想象力的”試驗。然而，與此同時，大多數人明白無誤地決定反對任何此類試驗。在經曆了四十年的災難後，人們可以很好地了解其中的原因。這種決定值得尊重，特别是對那些永遠不會受到試驗可能産生的任何負面效果影響的人來說。故此，讓我們現在轉向批判社會主義的三種解釋模式。
批判性的解釋
批判性解釋陣營中最極端的立場，尚未得到令人信服的闡述。對于後現代的理性批判來說，此次大體上非暴力的劇變表征着終結了革命時代的革命，即一次與法國大革命相對應的革命——此次革命毫不猶豫地撕毀了理性自根而生的恐怖。在過去兩百年中制造了邪魔外祟的那種令人惶惶不安的理性之夢，已然結束。但被喚醒的并不是理性，理性本身就是一場随着我們醒來而消失的噩夢。在這裡，事實亦不完全符合那種從尼采和海德格爾那裡獲得了理想主義靈感的曆史。根據這種說法，現代被自我賦權的主體性所遮蔽。但晚近的扭轉性革命的方法和标準，完全取材于現代人熟悉的劇目。令人驚訝的是，聚集在廣場上并在大街上動員起來的大批群衆，成功地瓦解了一個武裝到牙齒的政權。換言之，正是這種自發的群衆行動，曾經為這麼多革命理論家提供了一個——最近卻被推定為已然死亡的——模型。當然，這一切都是第一次在一個由電子傳媒的持續存在所創造的非正統空間發生的，而這一非正統空間是由衆人一起參與且具有偏私性的觀察員組成的國際舞台構成的。而且，正是出于對人民主權和人權籲求的理性合法性，革命要求方始獲得了它們的力量。故此，曆史的加速破壞了一種後曆史的停滞形象；它亦摧毀了後現代主義所描繪的這樣一幅圖景，即那種已将自己從所有合法性形式中掙脫出來的如水晶般僵硬的普遍官僚體系。官僚社會主義的革命性崩潰似乎表明，現代性正在擴充其邊界——西方的精神正在追上東方，不僅僅是作為一種技術文明，而且是作為一種民主傳統。
從反共産主義的視角來看，東方的革命性變化意味着1917年由布爾什維克發端的全球内戰的最終勝利：又一場返始拔本的革命登場了。“全球内戰”一詞，将“國際階級鬥争”從社會理論的語言轉換為了霍布斯式的權力理論。卡爾·施米特為這一理論隐喻，提供了曆史和哲學背景。按照這種說法，随着法國大革命獲得主導地位并分享了那種對其普遍主義倫理之烏托邦指控的那種曆史哲學，成為了這一場首先由知識精英策劃、而後被推向國際舞台的内戰背後的驅動力。當東西方沖突剛剛爆發時，這一假設被擴充為一個成熟的全球内戰理論。[7]它是為了揭露列甯主義而構想出來的，但它仍依賴于列甯主義，因為鏡像依賴于其所颠覆的原像。然而，曆史材料甚至亦掙脫了甚至像恩斯特·諾爾特這樣博學的曆史學家所具有的意識形态束縛——後者最近提出了全球内戰已然結束的觀點。[8]由于參與全球内戰的政黨是如此程式化，因而有必要将墨索裡尼和希特勒、丘吉爾和羅斯福、肯尼迪和裡根等異質性人物所代表的政策，視為由同一種反共産主義要素構成的。全球内戰的隐喻，采用了一個産生于冷戰的某個特定熱亂階段（hot phase）的解釋，将其确定為一種随後被争辯并使之适合于所有階段的結構性描述。
這就産生了自由主義的解釋，它最初僅僅将自己限定于這樣一種觀察：國家社會主義的終結，标志着發轫于歐洲的極權主義政府最終消亡的開始。一個始于開始的時代行将結束。自由主義的社會組織理念，已開始以憲政民主、市場經濟和社會多元化的形式盛行。對“意識形态終結”汲汲皇皇的預測，似乎終于要變成現實了。[9]為了能在西方民主大衆的鏡像中識别出其相似性，人們不必贊同某種鐵闆一塊的極權主義理論（a monolithic theory of totalitarianism），進而不必忽視獨裁政體、法西斯政體、國家社會主義政體、斯大林主義政體和後斯大林主義政體之間的重要差別。歐洲社會主義官僚體系（包括西班牙和葡萄牙官僚體系）的解體，及獨立于政治系統的市場經濟的相應發展，使人們産生了現代化程序向中歐和東歐蔓延的想法。自由主義的解釋沒有錯，它隻是看不到自己眼中的光束。
馬克思論“文明”的邏輯
關于這種解釋，有一些凱旋主義的變種，可以直接從馬克思和恩格斯贊美資産階級革命作用的《共産黨宣言》第一部分中找到：
“資産階級，由于一切生産工具的迅速改進，由于交通的極其便利，把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了。它的商品的低廉價格，是它用來摧毀一切萬裡長城、征服野蠻人最頑強的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——如果它們不想滅亡的話——采用資産階級的生産方式；它迫使它們在自己那裡推行所謂文明，即變成資産者。一句話，它按照自己的面貌為自己創造出一個世界。……物質的生産是如此，精神的生産也是如此。各民族的精神産品成了公共的财産。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學形成了一種世界的文學。”[10]
資本家急于獲得投資機會，他們在德國工商總會（German Chamber of Industry and Commerce）分發的最後一份問卷調查中所作的答複，很難更好地描述他們的情緒。惟有對“文明”一詞進行限定的“所謂”一詞，方始暴露出馬克思的保留态度。在馬克思看來，這當然不是德國人對一種據稱優于文明（Zivilisation）的文化（Kultur）的偏愛，而是對一個文明能否完全使自己屈從于僅僅是其自身的一個子系統之驅動力漩渦（maelstrom）的更根本懷疑——這一驅動力就是一個動态的——或者用我們今天的話來說，遞歸性閉合的——經濟系統的拉扯力，這一經濟系統隻能通過擷取所有相關資訊，将其轉換為經濟價值的語言，并以這種語言進行處理，始能發揮作用并保持穩定。馬克思認為，任何使自己受制于資本積累之必要條件的文明，都孕育着其自身毀滅的種子，因為它由此使自己對任何不能明碼标價的東西都視而不見——無論這些東西多麼重要。
今天，馬克思曾如此明确指出的擴張動因，當然不再是1848年的資産階級；不再是一個在國家範圍内統治的階級，而是一個匿名的、國際運作的經濟系統——它已在表面上切斷了它可能曾經與某種可識别的階級結構之間建立起來的任何聯系。同樣，今天已經達緻該經濟系統之“經濟巅峰”的社會，與恩格斯曾極為生動地描繪了其苦難的曼徹斯特，幾乎沒有相似之處。因為，這些社會在此期間已經為《共産黨宣言》中直言不諱的話語和歐洲勞工運動的頑強鬥争，找到了一個答案：福利國家妥協。然而，具有諷刺意味的是，馬克思仍然應該為我們提供最恰當地描述了資本為尋求投資機會而湧入受國家社會主義侵蝕之市場的語錄（quotation）——這一具有諷刺意味的情況，與馬克思的懷疑本身已然融入最先進資本主義社會的結構這一事實一樣發人深省。
這是否意味着“作為批判的馬克思主義”[11]，像“實際存在的社會主義”一樣殚智竭力了呢？從一種不區分理論和實踐的反共産主義觀點來看，社會主義傳統有百害而無一利。從自由主義的視角來看，社會主義中任何有用的東西都已在社會民主時代付諸了實踐。東歐國家社會主義的湮滅，是否也枯竭了西歐左翼可以從中獲得理論靈感和指導性價值觀的源泉？幻想破滅的比爾曼（Biermann）——其烏托邦風格（utopian flair）已變成了黯然神傷——提出了一個辯證的答案：“把鐵鍬給我們。讓我們最終埋葬那具巨大的小屍體。即便是基督亦需在地下三天始能成功：對複活的憐憫！”[12]讓我們嘗試找一個不那麼辯證的答案。
二
孫國東：《想象另一種法治：當代西方馬克思主義法治理論研究》，複旦大學出版社2023年版
西德的非共産主義左派沒有理由垂頭喪氣，但他們同樣亦不能裝聾賣傻、視而不見。他們不需要因為其一直批評的國家社會主義的破産而被強加聯合罪責。 但他們必須扪心自問，一個想法能與現實抗衡多久。
那些創造出“實際存在的”社會主義這種具有隐蔽贅餘性之短語的人，在使用它時似乎保留了一種頑固的現實政治感：他們更喜歡手中的鳥。那麼，僅僅指出屋頂上的鴿子屬于不同的物種、并且總有一天會降臨到我們身邊，就足夠了嗎？另一方回答說，即使是理想也需要經驗的證明，否則它們就失去了定位行動的能力。理想主義者隻能被排除出這種對話，因為這一對話是從錯誤的前提開始的。它假設社會主義是一種抽象地面對現實的理念，它被認定為道德“應然”上的無能（更不用說，在任何試圖實作社會主義的努力中都明顯表現出的對人性的完全蔑視了）。當然，與這一概念有關的是和平共處的規範性直覺，這種和平共處不僅不以犧牲團結和正義為代價提供自我實作和自治，而且與團結和正義相伴而生。然而，為了把這種直覺确立為一個反對某個晦暗現實的理想，社會主義傳統不應依據規範性理論的直接取徑進行解釋。相反，它應成為一種可據以批判性地觀察和分析現實之視角的基礎。在分析的過程中，這種規範性直覺應同時得到發展和糾正，進而至少間接地檢測出理論描述揭示現實和傳達經驗内容的力量。
錯誤與缺陷
西方馬克思主義[13]從1920年代起就使用這一評判标準來推進堅定不移的批判，幾乎沒有留下該理論的原始形式。當實踐宣告它的結論時，現實（在其所有的二十世紀的怪物中）亦在理論層面上證明它的論點。我想回顧一下馬克思和他的直接傳人在多大程度上仍以變得顯見的方式，植根于早期工業主義的原初背景和有限規模中的——盡管他們對早期社會主義進行了批判。
（a）馬克思及其學術傳人的分析，僅限于可從基于勞動之社會的視野中揭示的現象。對這一特定範式的選擇，把明确将解放的作用完全歸因于工業勞動和生産力技術發展的某種狹隘實踐概念，置于優先的地位。随着勞動力集中到工廠而出現的組織形式，旨在為生産者協會的發展、意識的提升和革命行動的開展提供基礎設施。然而，這種生産主義的起點，排除了對自然日益增長之支配的沖突心理和對有可能在社會勞動領域内外推進社會整合的考量。
（b）再者，這一分析還依賴于一個整體性的社會概念：階級分裂以及現代資本主義經濟過程的客觀化暴力，撕裂和破壞了原本具有倫理整體性的東西。根據黑格爾的基本概念所闡述的基于勞動之社會的烏托邦潛力，激發了本着科學精神推進政治經濟學批判的一些背景性假設。它使資本積累過程成為一種幻象，如果它被驅散，就會消解到其潛隐的客觀形式中，并受到理性的控制。這樣，理論便對分化的市場經濟體系（the system of a differentiated market economy）中所固有的反抗視而不見了——在這種分化的市場經濟體系中，其調控手段無法在不危及現代社會所實作的分化水準的條件下而被行政計劃取代。
（c）該分析亦仍然陷入對沖突和社會能動性（social agencies）過于具體的概念中，因為它的推測是以那種被認為對社會生産和再生産過程負責的社會階級或曆史宏觀主體為基礎的。這樣一來，那些社會表面結構（surface structures）、亞文化表面結構和區域表面結構之間沒有直接聯系的複雜社會，以及那些（與互補性的國家幹預交織在一起的）分化經濟系統的抽象深層結構，便落在了它的視野之外了。同樣的錯誤，便産生了一種沒有多少補充性假設可以挽救的國家理論。
（d）馬克思及其學術傳人對憲政民主具有限制性且功能主義的分析所産生的實際後果，要比迄今讨論的缺陷要嚴重得多。對馬克思來說，他輕蔑地稱之為“庸俗的民主”的第三共和國，即展現了憲政民主這種政府形式。由于他把民主共和國了解為資産階級社會中國家的最終形式（階級鬥争的最後一場決定性鬥争将在這種形式的基礎上進行），他對其制度保留了一種純粹的工具性态度。《哥達綱領批判》明确地告訴我們，馬克思把共産主義社會了解為民主唯一可能的實作形态。在這裡，正如他早些時候對黑格爾國家學說的批判一樣，自由完全在于“将國家從一個疊加在社會上的機構，轉變為一個完全從屬于社會的機構”。但他沒有再談論自由的制度化方式；他無法想象超越于——他預測在“過渡時期”具有必要性的——無産階級專政的其他制度形式。“管理事物”的聖西門式幻覺，降低了他對解決沖突之民主論壇的需求期待，以至于他認為盧梭所描述的人民自發的自我組織似乎就綽有餘裕了。
（e）最後，這一分析陷入了黑格爾式的理論政策軌道，旨在将哲學傳統對絕對可靠知識（infallible knowledge）的主張與新的曆史思想模式結合起來。然而，将關于本質的知識（the knowledge of an essence）曆史化，隻是用曆史的目的論代替了存在的目的論。曆史理論中的那些隐蔽的規範性預設，是以進化性的進步概念的形式被采納的。這不僅為理論本身無法解釋的規範性基礎帶來了不幸的後果，而且在其他領域亦複如此。一方面，這種類型的理論（無論其具體内容如何），遮蔽了任何受理論指導的實踐必然都會在其間運作的偶然性邊界（the margin of contingency）。通過消除那些必須承擔行動後果之人的任何風險意識，它亦鼓勵了一種成問題的先鋒主義（vanguardism）。另一方面，這種總體性的知識（totalizing knowledge）讓人感覺能夠對特定的全部生命形式的異化程度或成功程度進行臨床評估。這解釋了将社會主義視為那種在曆史上受到特别優待的具體倫理實踐形式之趨向，盡管理論所能做的至多就是描述解放性的生活形式必備的各種條件。解放性生活所采取的具體形态，是由最終參與其中的人自己來決定的。
（f）考慮到從馬克思和恩格斯到考茨基的理論傳統中不同程度地存在的這些錯誤和缺陷，我們就更容易了解由斯大林所編纂的馬克思主義，是如何退化為将實踐中完全不人道的東西——“大規模的活體解剖”（比爾曼）——合法化的意識形态的。當然，邁向——列甯在理論和實踐中引入的——蘇聯馬克思主義的那個步驟，并不能參照正統的馬克思主義學說獲得證成。[14]盡管如此，我們在上文（a）至（e）中讨論的這些缺憾，仍可以被視為濫用甚或完全背離了原初意圖的（當然既非必要的，亦非充分的）條件。
社會民主的代價
相反，受到卡爾·倫納（Karl Renner）和奧托·鮑威爾（Otto Bauer）等奧地利馬克思主義者重要推動的社會民主改良主義，相對較早地擺脫了如下觀點或局面：整體性的社會觀和面對市場體系自主動力機制的尴尬局面；階級結構和階級鬥争的教條化觀點；對憲政民主規範内容的錯誤評價；以及潛在的進化論預設。當然，直到最近，日常政治所潛藏的那些假設還帶有以勞動為基礎之社會的生産主義範式的印記。第二次世界大戰後，改良派政黨擺脫了理論顧慮，轉向務實的考量，取得了無可争議的主要成功，成功推進了福利國家妥協，其影響深入到社會結構之中。激進左翼常常低估了這種幹預的深遠影響。
然而，與此同時，社會民主黨人對國家權力固有的系統性抵制感到驚訝，他們希望能夠将國家權力作為一種中立的手段，在福利國家普及公民權利。被證明是一種幻覺的，不是福利國家，而是人們可以通過行政手段獲得解放性生活方式的期望。此外，參與通過國家幹預創造社會滿意度的政黨，發現自己越來越陷入不斷擴張的國家機器之中。在國家吸納政黨的同時，民主的政治意志形成亦被一個基本上自我規劃的政治系統所取代——當其第一次競選活動被西方競選管理者接管時，從秘密警察和一黨制國家中解放出來的東德公民驚奇地意識到了這一點。西方形式的大衆民主，具有合法化過程受到控制的特征。
故而，社會民主必須為其成功付出雙倍的代價。它在沒有激進民主的情況下生存，并要學會忍受資本主義經濟增長所帶來的規範上不可欲的後果，以及内在于勞動力市場之中的那些人們可通過福利政策緩和但不能完全消除的風險。這是讓非共産主義的左派即左翼社會民主主義者保持活力的代價。這種非共産主義的左派有很多僞裝，并且保持着社會主義曾經具有的不僅僅意味着國家福利政策的思想。然而，自我管理的社會主義仍保留在其綱領中的這一事實表明，它難以脫離整體性的社會觀，亦難以放棄從市場主導的生産過程轉向民主要制的生産過程的觀念。這既是確定理論和實踐之間的經典聯系保持完整的最佳方式，亦是確定理論變得正統和實踐變得具有派性（sectarian）的最佳方式。
與政治實踐一樣，制度的日益分化很早就趕上了理論傳統。在構成學術生活的衆多研究方法中，馬克思主義已成為另一種幾乎邊緣化的研究方法。這一學術化過程帶來了早就該進行的修訂，以及與其他理論取徑的交叉融合。早在魏瑪時期，馬克思和馬克斯·韋伯富有成果的結合，就塑造了社會學話語領域。從那時起，西方馬克思主義的自我批評就開始基本上在大學裡完成，産生了以學術讨論為中介的多元化。皮埃爾·布迪厄（Pierre Bourdieu）、科内利厄斯·卡斯托裡亞迪斯（Cornelius Castoriadis）或阿蘭·圖蘭（Alain Touraine）、喬恩·埃爾斯特（Jon Elster）或安東尼·吉登斯（Anthony Giddens）、克勞斯·奧菲（Claus Offe）或烏爾裡希·普勞斯（Ulrich Preuss）等有趣而沖突的研究取徑表明，馬克思所開創的傳統至今仍是一種多麼活躍的智識刺激。作為一種傳統，馬克思主義的視角得益于立體化的把握方式：它并不專注于現代化程序中的那些純然表象的方面，亦非局限于工具理性鏡像的背面，而是對貫穿整個社會的合理化過程中的模糊性（ambiguities）保持敏感。犁耙在撕裂自然地表的同時，亦使下面的土壤松動。很多人都以自己的方式，從馬克思那裡學到了如何将黑格爾的啟蒙辯證法轉化為一個研究計劃。然而，我在上文（a）至（e）中所列舉的保留意見，構成了我們今天從馬克思主義傳統中獲得思想刺激的唯一基礎。
今天的社會主義：一種純粹的道德立場？
如果上述勾畫描述了非共産主義左派在戈爾巴喬夫宣布國家社會主義即将結束時的處境，那麼去年秋天發生的戲劇性事件又是如何改變了這一局面的？左翼人士現在是否必須退回到純粹的道德立場，将社會主義僅僅作為一種理念予以提倡？恩斯特·諾爾特（Ernst Nolte）願意承認，左派的“理想社會主義”是“一個糾偏性或指導性的極緻情況（limit case）”，它甚至是“不可或缺的”，但他當然會繼續說：“任何想要真正實作這個極緻情況的人，都有可能再倒退或重新陷入我們已經學會害怕的‘真正的社會主義’中，無論他對斯大林主義言辭上的攻擊看起來多麼勇敢。”[15]采納這一友好的建議，将會緩和社會主義的激進色彩，并将其化約為純粹具有——将道德置于政治實踐之外的——私人相關性的範導性理念。停止操弄社會主義的理念并完全放棄它，将會是更具有一貫性的做法。那麼，我們是否必須同意比爾曼所說的“社會主義不再是一個目标”呢？
當然，如果在《巴黎手稿》所賦予的浪漫化即思辨性的意義上來了解，那麼生産資料私有制的解體意味着“曆史之謎的解決”；或者，換言之，如果它意味着在人們之間建立合作關系，進而使他們不再被勞動産品、人類同胞和他們自己異化。對于浪漫化的社會主義來說，私有财産的解體意味着人類所有感官和品質的徹底解放：本性的真正複活，即人道的徹底自然主義，客觀化與自我活動、自由與必然、個體與人種之間沖突的終結。但為了更好地明白這一點，我們不必等到最近對和解哲學之虛假總體化的批評，亦不必等到索爾仁尼琴（Solzhenitsyn）*的出現。将浪漫社會主義與其早期工業主義的原初情境聯系起來的根源，已經暴露了很長一段時間。生産者自由聯合的想法，總是充滿着在農民和工匠的世界中可以發現的對各種共同體——家庭、鄰裡和行會——的懷舊意象，而這些共同體随着競争性社會的到來開始破裂，其消失有損無益。從最早的時候起，保護這些被侵蝕的共同體的理念，就與“社會主義”聯系在一起了；在早期工業主義的工作條件和新的社會互動形式中，其目标是挽救和轉換過去時代的社會整合力量。馬克思拒絕談論其規範内容的那種社會主義具有兩面性，既回顧了理想化的過去，亦展望了由工業勞動主導的未來。
合理性的預設
在這個具體主義的解釋中，社會主義顯然不再是一個目标——并且，實事求是地說，它從來都不是一個目标。面對更高層次的社會複雜性，我們必須使這一19世紀的理論構想所附屬的規範性蘊含，屈從于一個根本的抽象過程。恰恰是當人們堅持對自然化和不合法的權力形式進行批判時，在自由且平等的公民組成之社會的理性自組織機構中，建立正當信任（justified confidence）所必需的各種溝通條件方始成為核心。誠然，惟有當我們傳承或者批判性地調用（appropriate），并因而積極地選擇那些必然具有特殊性的社會生活形式時，我們始能真正體驗到團結（solidarity）。然而，在一個具有大規模政治整合的社會架構内（更不要說在一個國際化的溝通網絡的範圍内了），互相支援的共存，即使是按照其自身的方式來設想，亦隻能以一種抽象理念的形式——換言之，以合法的即主體間共享之期望的形式——存在。每個人都有理由期望，公共意見和民主的政治意志的非排他性形成過程的制度化，能夠證明他們的這一假設，即這些公共溝通程序正在合理而有效地進行。合理性的預設以民主過程的規範性含義為基礎，而這一規範性含義應當確定所有與社會有關的問題，都能得到徹底而又富有想象力的提出和處理，直到找到這樣的解決方案：它們在尊重每個人和每一種社會生活形式的完整性的同時，斠然一概地符合每個人的利益。關于實效（efficacy）的預設，關涉一個基本的唯物主義問題，即一旦人們不再能夠設想——以諸如階級理論的社會階級或人民主權中的人民等宏觀主體形式展現出來的——自組織的“自我”，那麼，一個既缺乏頂點、亦欠缺中心的分化社會系統，如何仍能夠将自身組織起來。
抽象地設想互相支援的關系的目的，是把溝通行動所預設（并首先使得社會化主體的自主性和個體化成為可能的互相承認）的對稱性，與自然化行為形式的具體倫理實踐分離開來，并将它們歸納為一緻和妥協的反身性（reflexive）形式，同時通過法律的制度化對其予以保障。這種自組織社會的“自我”，随後消失在那些——對公共意見和政治意志形成之商談湧流予以調節的——無主體的溝通形式中，進而使得人們可以繼續預設其易缪結果（fallible results）的合理性。通過融入主體間性，人民主權被匿名化，然後被允許退回到民主程序及其實施的合法溝通前提中。[16]它在憲法确立的政治意志形成過程與文化上動員起來的公共領域之間的互動中，找到了自己無固定位置的位置（placeless place）。複雜社會能否以這種方式被封閉在一套程式化的人民主權中，或者，主體間共享的網絡和溝通性地組織起來的生活世界是否會被徹底撕裂，以至于自主的經濟系統及随之而來的國家管理的自我規劃過程，将永遠不會被帶回生活世界的視域中（甚至不是通過最間接的管控類型），是一個無法在理論層面上予以充分回答、必須在實踐上和政治上重新表達的問題。再者，這個問題對曆史唯物主義來說具有根本性——曆史唯物主義不能把其關于基礎和上層建築之間關系的命題了解為關于社會存在的本體論陳述，毋甯說，如果人類互動的形式不再被已退變為暴力的某種社會性所迷惑，它是一個必須抹去的印記（the mark of a seal）。
三
就我們對其意圖的了解而言，發生在我們眼前的革命性變化，給了我們一個明确的教訓：如果不要讓那種通過市場調節自身的經濟邏輯保持完好，複雜社會将無法再生産自身。現代社會以與行政系統相同的方式，分離出以貨币為媒介予以導控的經濟系統；經濟系統和行政系統處于同一層次，但它們的功能互補，兩者都不能從屬于對方。[17]除非蘇聯發生完全出乎意料的事情，否則我們永遠不會發現國家社會主義下的生産關系是否能通過走民主化的中間道路來适應這種條件。但是，即使是向國際資本主義市場條件的轉變，當然也不意味着要回到社會主義運動努力克服的那些生産關系。這将低估資本主義社會所經曆的轉型，特别是自第二次世界大戰結束以來的轉型。
工業社會的遣散與重建
在社會結構中确立起來的福利國家妥協，現在構成了任何政治得以出發的基礎。克勞斯·奧菲（Claus Offe）對我們在關于社會和政治目标的主導性共識中對福利國家妥協所表達的方式，給予了諷刺性的評論。他寫道：“随着實際存在的社會主義的形象變得越來越令人絕望，越來越讓人觸目恸心，我們都變成了‘共産主義者’，因為我們最終無法擺脫對公共事務的擔憂和對全球社會可能發生災難性發展的恐懼。”[18]柏林牆的倒塌，似乎并沒有解決我們體制特有的一個問題。市場經濟對它轉移到社會和自然環境中的那些外部成本的漠不關心，正在激發一種容易發生危機的經濟增長道路，這種經濟增長又在其内部存在着常見的差異和邊緣化；在第三世界還存在着經濟落後（如果不是倒退的話），以及野蠻的生活條件、文化掠奪和災難性饑荒；更不用說那種破壞自然平衡所導緻的全球風險了。對市場經濟進行社會和生态限制，是對資本主義進行社會限制的社會民主目标必然會被引伸觸類而形成的國際公式（the international formula）。即使是對工業社會進行生态、社會遣散（demobilization）和重建的動力學解釋，亦得到了超越綠黨和社會民主黨有限圈子的支援。這是當今争論所圍繞的基本問題。關于可行性、時間跨度和實作共同目标（至少是口頭上認可的目标）之方式的問題，便崛地而起了。人們還就一種旨在對——其自主性不得受間接從外部産生的直接幹預之幹擾的——政治系統自我導控機制施加影響的政治行動模式，達成了共識。故此，關于所有權形式的争論已經失去了學理意義（doctrinal significance）。
但是，将鬥争從社會和政治目标層面轉移到如何實作這些目标的層面，以及選擇和執行适當政策的層面，并不能阻止鬥争具有根本性意見分歧的所有特征。與以往一樣，在以下兩撥人之間存在着尖銳的沖突：一邊是那些利用經濟系統的迫令（imperatives）對所有旨在超越現狀的需求施以禁令（embargo）的人，另一邊是那些希望堅守“社會主義”一詞直到資本主義的先天缺陷——即把制度均衡的社會成本轉變為私人失業命運的缺陷——被根除[19]、直到女性實作真正的平等，以及直到生活世界和自然毀滅背後的推動力已經得到了遏制的人。從這種激進改良主義的觀點來看，經濟系統不是一個至聖所（a holy of holies），而是一個試驗場。即使是福利國家，由于其能夠考慮到被稱為勞動力的商品的獨特特征，它也是試圖找出經濟系統在可能有利于社會需求的方向上能承受多大壓力的産物，而企業投資決策的邏輯對這些方向是漠不關心的。
當然，與此同時，建立福利國家的計劃已經變得具有反身性；由于該計劃的副作用而産生的日益增長的唯法主義（legalistic）和官僚主義傾向，剝奪了本應具有中立性的行政權力媒介的純正（innocence），而這種中立的行政權力媒介正是社會據以對自身施加影響的途徑。[20]現在，幹涉主義國家本身需要“社會限制”。權力和明智的自我克制的同樣結合，是實施謹慎限制和間接調控資本主義增長之政治戰略的标志，需要帶回到行政規劃的背後。解決這一問題的辦法，隻能是改變自主的公共領域與金錢、行政權力掌控的活動領域之間的關系。這種承諾所需的反思性潛力，可以在通過溝通而流動起來（并在由自由流動的公共溝通形成的主題、論點和被提議解決方案中得到展現）的主權形式中找到。然而，它也必須采用由民主化的組織機構做出的固定決策形式，因為我們需要通過特定機構明确配置設定具有實際後果的決策責任。通過溝通行動産生的權力，可以對公共行政的評價和決策過程的基礎産生影響，但并不想完全接管它們，以便用被圍攻的據點（the besieged stronghold）所了解的唯一語言來表達其規範性要求：溝通權力培育了論據（arguments）的範圍，它們盡管被行政權力以工具性的方式予以對待，但行政權力必須重視它們，因為行政權力是按照憲法的思路構想出來的。
金錢、權力與團結
現代社會從三個方面滿足其導控能力的需求：金錢、權力和團結。激進的改良主義，不再以其可能提出的特定關鍵要求為特征，這毋甯是因為它旨在聚焦于社會過程并要求權力的再配置設定：社會整合的團結力量，應當能夠通過廣泛的民主論壇和機構，對其他社會力量、金錢和行政權力提出要求。這種期望是“社會主義的”，因為我們從日常生活中的關系中獲知的互相承認的有效結構，可以通過公共意見和民主政治意志形成的非排他性過程所具有的溝通性先決條件，轉移到以法律和行政為中介的社會關系領域。生活世界中那些專門促進被傳承的價值觀和文化知識溝通和傳播、群體整合和新興世代社會化的領域，始終依賴于團結。形成公共意見和政治意志的激進民主過程，如果想在如何劃定以溝通的方式組織起來的生活領域與國家和經濟之間的邊界、如何導控兩者之間的交流方面擁有發言權，亦須從團結中汲取力量。
當然，激進民主的理念是否還有未來[21]，将取決于我們如何看待和界定問題，即以何種方式看待問題在政治上占主導地位。如果發達社會公共領域中出現的唯一緊迫問題，是那些威脅經濟系統和行政系統穩定的那些幹擾，如果此類問題主導着我們對系統理論的描述，以規範性語言表達的對生活世界的訴求，似乎隻是因變量（dependent variables）。這場針對公共沖突的去道德化日益加劇的鬥争，正在如火如荼地展開。這不再是在技術統治性的社會和政治觀念的标志下發生的；在社會變得複雜到高深莫測的地方，惟有針對系統的機會主義行為似乎提供了一種尋找方向的方法。然而，如果不存在某種對規範性要求保持敏感的認知模式，即如果不将道德考慮重新引入公共讨論的議題中，發達社會實際面臨的一大批問題幾乎不可能得到解決。
在以勞動為基礎的社會中，關于财富配置設定的經典沖突是在資本和勞動利益的背景下形成的，進而使得雙方都處于威脅對方的地位中。即使是結構上處于劣勢的一方，也可以在最後的情況下訴諸罷工；換言之，就是有組織地撤出勞動力并随之中斷生産過程。今時已不同往日。福利國家已将關于财富配置設定的沖突制度化，進而使得參加工作中的大多數人面對的是少數邊緣群體，而後者聚集在一起，形成了一個異質群體，卻沒有權力開啟任何類似的禁令（embargo）。如果邊緣化群體和弱勢群體不放棄，而是自毀性地借助疾病、犯罪或盲目反抗來應對他們的負擔，那麼他們最終隻能通過抗議性投票來表達他們的利益。讓他們扪心自問，并坦然面對别人的疑問：他們是否真的願意生活在一個（他們必須不斷對無家可歸者和乞丐、被淪為貧民區的城鎮區域及被忽視的省份視而不見的）分裂社會中——如果沒有大多數公民的選舉支援，他們所面對的這種性質的問題，甚至沒有足夠的驅動力被采納為廣泛而有效的公共辯論的主題。如果不将道德引入辯論，如果不從規範性的視角使利益一般化，就無法啟動自我糾偏的動力機制。
應對不斷變化的文化優先事項
這種不對稱的模式，不僅在多元文化的社會中圍繞政治庇護和少數民族地位問題而爆發的沖突中重制；對稱性的同樣缺乏，亦決定了發達工業社會與開發中國家及自身環境的關系。如果出現最壞的情況，欠發達大陸可能會以大規模移民、危險的核威脅遊戲或者破壞全球生态平衡，來威脅發達國家；但是，大自然的報複隻能像定時炸彈安靜的滴答聲一樣被聽見。這種無能為力的模式，增加了這樣一種情況的可能性：一個緊迫性隻會逐漸增加的問題可能會被隐藏起來，而尋找解決方案的工作将會被推遲到為時已晚。惟有通過在道德上重新思考這些論題，即通過在尚未被剝奪所有權力的自由政治文化的論壇中，以大體上具有商談性的方式促進利益的一般化，這些問題始能得到解決。譬如，一旦我認識到我們所有人仍處于危險之中，我們就會願意為關閉格賴夫斯瓦爾德（Greifswald）廢棄的核電站付出代價。它有助于了解自己的利益與他人利益之間相關聯的方式。道德或倫理的視角，可以使我們更迅速地認識到那些影響更深遠、同時也更不持久和更為脆弱的聯系，這種聯系将某個個體的命運與其他所有人的命運捆綁在一起，甚至使最格格不入的人亦成為自己共同體的成員。
今天的主要問題，讓人想起以另一種方式推進财富配置設定的問題；它們所要求的，是完全相同的獨特政治類型，即一種同時進行限制和培育的政治類型。正如漢斯·馬格納斯·恩森斯伯格（Hans Magnus Enzensberger）指出的，當下的革命似乎将這種政治戲劇化了。首先，大多數人的态度發生了潛在的變化，然後合法化的堅實基礎在國家社會主義的踐踏下崩潰了。崩塌發生後，這個系統将作為廢墟被拆除或重建。由于革命的成功，一種内傾性（introverted）和懇求性（supplicatory）的政治出現了：一種緻力于遣散和産業重建的政治。
在這一隐喻開始的領域，1980年代的西德亦發生了類似的轉型。部署中程飛彈被視為一種武斷的強加，進而成為說服大多數人相信下述判斷的最後一擊：軍備競賽的自我毀滅性更新，具有如此無意義的危險。雷克雅未克峰會（盡管我不想提出兩者之間的直接聯系），随後便開始轉向裁軍政治。誠然，導緻合法性喪失的文化優先事項之變化，不僅是隐蔽之處（subcutaneously）發生的（就像在國家社會主義的私人壁龛發生的那樣），而且也可能完全發生于公開場合，并最終是在西德有史以來規模最大的大衆遊行示威背景下發生的。這是循環過程的一個很好例證，通過這種循環過程，由目前事件引起的價值觀的潛在變化，可以與公共溝通過程、民主的政治意志形成所帶來的憲法參數（the constitutional parameters）的變化以及對遣散和産業重建新政策的推動關聯起來，這些新政策轉而又回報到不斷變化的優先事項中。
二十一世紀的挑戰将是一個秩序和規模的挑戰，需要西方社會給出答案——如果沒有通過形成公共意見和政治意志的機構實作對利益的激進民主性的普遍化，這些回答無法獲緻，亦無法付諸實踐。在這個舞台上，社會主義左派仍占有一席之地并扮演政治角色。它可以生成産生持續政治溝通過程的酵素，而這種政治溝通過程可以防止憲政民主的制度架構枯竭而亡。非共産主義左翼，沒有理由感到沮喪。很可能出現的情況是，諸多東德知識分子将不得不适應西歐左派幾十年來一直所處的境地——把社會主義的理念轉變為對瑕瑜互見的資本主義社會的激進改良主義的自我批評，而此種資本主義社會是以具有普選權和福利國家的憲政民主為形式的。随着國家社會主義的破産，這是一切都必須通過的針眼。惟有當它不再有批判的對象之時，這種社會主義方始會消失——也許當東德社會已經很大程度上改變了其身份認同的時候，它會允許人們感覺和認真對待所有不能用價格表達之物的全部意義。人類可以從自我強加的監護和有辱人格的生活條件中解放出來的希望，并沒有計窮力竭，不過此種希望要經過這樣一種具有易缪性的意識和對曆史教訓的認識之過濾，即：如果能夠為少數幸運的人保持可容忍的生存平衡，最重要的是，如果能夠在其他飽受蹂躏的大陸上建立這種平衡，人們本來已然成就斐然。
注釋
本文最初的德語版本的文獻資訊如下：‘Nachholende Revolution und linker Revisionsbedarf: Was heisst Sozialismus heute?（随後的革命和左派修正的必要性：社會主義在今天意味着什麼？）’, in Die Nachholende Revolution: Kleine Politische Schriften （追趕革命：小型政治論文》）VII, Frankfurt am Main 1990, pp. 179–204.由Ben Morgan譯成英文，發表于New Left Review, No.183 (September-October), 1990, pp. 3-21. 本文由譯者根據英譯本譯出的。
[1] 關于倫理學、烏托邦思想與對烏托邦思想的批判之間的關系，參見Karl-Otto Apel’s clear contribution to W. Voßkamp, ed., Utopieforschung, Frankfurt am Main, 1985, vol. I, pp. 325–55。
[2] Frankfurter Allgemeine Zeitung, 30 December 1989.
[3] 比較：K. Griewank, Der neuzeitliche Revolutionsbegriff, Frankfurt am Main 1973.
[4] Die Zeit, 29 December 1989.
[5] 《時代周報》（Die Zeit）雜志的編輯。
[6] Die Zeit, 29 December 1989.
[7] H. Kesting, Geschichtsphilosophie und Weltbürgerkrieg, Heidelberg 1959.
[8] Frankfurter Allgemeine Zeitung, 17 February 1990.
[9] Daniel Bell and Ralf Dahrendorf in Die Zeit, 29 December 1989.
[10] Karl Marx, ‘The Communist Manifesto’, in D. Fernbach, ed., The Revolutions of 1848, Harmondsworth and London 1973, p. 71.此處的譯文，借自《共産黨宣言》的中譯本，見《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第404頁。
[11] 這是我第一次（1960年）系統地論述馬克思主義的一篇文章的标題。其英文版，見Jürgen Habermas, Theory and Practice, London 1974。
[12] Die Zeit, 2 March 1990.
[13] 馬丁·傑伊（Martin Jay）在其《馬克思主義與總體性》（Marxism and Totality, Berkeley 1984.）一書中對西方馬克思主義作了概述。
[14] Herbert Marcuse, Soviet Marxism, Harmondsworth 1971.
[15] Frankfurter Allgemeine Zeitung, 19 February 1990.
* 亞曆山大·伊薩耶維奇·索爾仁尼琴（Aleksandr Isayevich Solzhenitsyn，1918－2008），蘇聯和俄羅斯的傑出作家，蘇聯時期最著名的持不同政見者之一。諾貝爾文學獎獲得者，俄羅斯科學院院士。他在文學、曆史學、語言學等許多領域有較大成就——譯者注。
[16] Jürgen Habermas, ‘Volkssouveranität als Verfahren’, in Forum für Philosophie, ed., Die Ideen von 1789, Frankfurt am Main 1989, pp. 7–36.
[17] 這并不是我的一些左派批評者所認為的“實用性妥協”，而毋甯是采取了某種克服了整體性觀念的社會理論取徑的結果。Die Zeit, 8 December 1989.
[18] Die Zeit, 8 December 1989.
[19] 關于不再以工資為中心的基本安全的觀念，見G. Vobrude, ed., Strukturwandel der Sozialpolitik, Frankfurt am Main 1990。Jürgen Habermas, ‘Die Kritik des Wohlfahrtsstaates’, in Die Neue Unubersichtlichkeit, Frankfurt am Main 1985, pp. 141–66.
[20] Jürgen Habermas, ‘Die Kritik des Wohlfahrtsstaates’, pp. 141–66.
[21] U. Rodel, G. Frankenberg, H. Dubiel, Die demokratische Frage, Frankfurt am Main 1989.
本文轉自 | 公共法哲學