用易經、道德經、金剛經解讀忒修斯之船

公元一世紀，羅馬帝國的希臘哲學家普魯塔克提出一個問題：如果忒修斯的船上的木頭被逐漸替換，直到所有的木頭都不是原來的木頭，那這艘船還是原來的那艘船嗎？是以這類問題現在被稱作“忒修斯之船”的問題。

有人用亞裡士多德描述物體的四因說解決這個問題。構成材料是質料因，物質的設計和形式是形式因，形式因決定了物體是什麼，是以，隻要船的設計結構沒有改變，那隻船就還是那隻船。

實際上這種說法是不值一駁的，我們要問在設計結構上改變多少不叫改變呢？從量變到質變的度是什麼呢？更何況沒有人限定我徹底改造忒修斯之船的結構。

又有人用赫拉克利特的“變的哲學”的觀點來分折：變是絕對的，“人不能兩次踏進同一條河流”，是以忒修斯之船在産生任何一個微小的變化時，已經不是特修斯之船了。

赫拉特利特的見解不如易經深刻，讓我們用易經的理論來分析一下。

易，即是變，也是不變。

變中有不變，這是因為認識的相對穩定性，如果認識沒有相對穩定性，這世間就沒有可認識之物。如果說人不能兩次踏進同一條河流，世間一切的概念都将沒有意義，因為每一次都要賦予新的意義，這條河就永遠無法命名。由于認識的相對穩定性，忒修斯之船還是不是原來那隻船，也就獲得了穩定性。說到底，它到底是不是那隻船，是可以從不同的角度去定義的，沒有誰手握絕對的真理。

不變中有變，這是因為變是絕對的，不變是相對的，最終，忒修斯之船跟世界上的任何事物一樣，将不複存在。從這個角度看，它從建造的那一天，就是一個無法命名的流變之物。 如果用金剛經的三句話來解構忒休斯之船，我認為也非常完美：

第一句：一切皆是虛妄。 一切現象，都是因緣和合，都是虛妄的，也就是諸相本非相，但我們卻見不到諸相非相，總是把這些現象，當成是事物的真實本質，是以陷入迷惑之中。

第二句：一切皆是名相。 整部金剛經中，反複出現“如來所說某某，即非某某，是名某某”的句子，而這樣的句子，正是在告訴我們，其實，我們所見所感的一切現象，都是名相而已。我們以為張三就是張三，桌子就是桌子，實際上張三和桌子無非是代号而已，都是人類為了友善所起的名字，但是，應該知道，沒有任何一個概念能夠涵括事物全部内涵，就像我們在觀察任何事物的時候，都隻能得到其部分資訊，況且所有的資訊也都是在變化的過程中，我們的認識也會随之改變，是以絕不能把任何一個名稱完全當做事物本身去看待。哲學上早已經證明，物自體是不可知的，事物是彼岸之物，沒有永恒不變的忒修斯之船，而隻存在着一艘被我們定義的忒休斯之船。執着于名相，就看不到永恒之船，那永恒之船就是法船，是到達彼岸的覺悟之船，此行為慈航，接引是如來。

第三句：一切皆應無住。 前兩句，是佛與須菩提講述這世間的現象，而這一句，則是指明了具體該如何學佛，如何去做，佛告訴我們：應無所住而生其心。

用道德經來觀照忒修斯之船，也别有趣味。道德經第一句就談到事物與其概念的關系，并進一步闡述了其跟大道的關系。

道德經第—句：道可道非常道，名可名非常名。

道是可以言說的，但并不是尋常之說；概念是可以分析的，但不是尋常的分析。

忒修斯之船，是無中生有的。“無名，天地之始，有名，萬物之母。” 馬克思曾經說過，“一切事物從本質上講都是無中生有的”，有了事物才有了概念，有了名稱，一切名稱也都是無中生有的。“人是萬物的尺度。”（普羅泰戈拉），是以，“心即理”（王陽明），是以“人為自然立法”（康德），人不能不為自然立法，因為除了人，沒有人為自然命名。

是以要常無，又需要常有，在二者之間轉換（故常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼），不執著于任何一個角度，因為這有和無都來自于一個本源，他們的名字雖然不同，但是他們是同樣的東西，都是那玄妙的本質，是開啟一切奧秘的門戶（此二者，異名同謂，同謂之玄，玄之又玄，衆妙之門）

以上道德經原文，全部引自道德經第1章，第1章短短幾句，涵蓋了多麼深刻的道理！領悟到這些道理，你一定會感歎道：道，可道，非常道，名，可名，非常名！

認為這些很玄嗎？我想告訴大家，用純粹哲學的語言來描述，也許你更加摸不着頭腦。下面我們用黑格爾在邏輯學中“本質論”部分對有與無的分析，來看看無和有是如何産生的，二者之間是什麼關系。

黑格爾的《邏輯學》中的“有論”，開篇即雲：“必須用什麼做科學的開端？”。

黑格爾将“有”作為一切的開端，而這個“有”與道德經對應的一個概念卻是“無”，因為無，名天地之始。

“無”，是道的開端，但是無，如果什麼都沒有，又如何言說呢？這個“無”必須當做“有”來講，它才可能成為客觀邏輯的開端。這就是黑格爾的想法。

有了“有”，如何過渡到“無”呢？ 黑格爾說，有，隻是“純有”，隻是它自身，“隻是與它自身相同，而且也不是與他物不同，對内對外都沒有差異。”，“有是純粹的無規定性和空。”，是以，它”實際上就是無，比無恰恰不多也不少。” 無，有了，但這個無也“是完全的空，沒有規定，沒有内容，在它自身中并沒有差別。”。

那麼這個無又有什麼意義呢？黑格爾說：“有某個東西或沒有東西被直覺或被思維，那是被當做有差別的。于是對無的直覺和思維便有了意義。”

“純有與純無是同一的東西。這裡的真理既不是有，也不是無，而是已走進了─不是走向─無中之有和已走進了─不是走向─有中之無。”

看到這裡，有人是不是覺得黑格爾的《邏輯學》（也稱小邏輯）像是玄學？對了，在西方就有人稱辯證法為玄學的。

辯證法也可以用來分析忒休斯之船，解讀的方法實際上與易經是一緻的。易經裡有豐富的辯證法，前面從“變中有不變”與“不變中有變”兩個方面解釋了忒修斯之船，這裡就不再贅述了。

寫到這裡，忽然想起了著名的“休谟問題”：如何從“是”推出“應該”？

這句話也等同于：如何從事實判斷推導出價值判斷。

但是大家發現沒有，通過前面的讨論，我們甚至無法證明事實是什麼，更遑論價值是什麼了！

于是又想到休谟所說的，我們無法證明因果的存在。休谟認為，因果或者說規律，隻是源于我們的習慣和經驗，并不是被證明的真理。忒休斯之船還是不是忒休斯之船，有了前因才有了後果，但是因果是不足為證的，隻是我們習慣思維的局限，使我們誤以為它是或者不是。

“存在即是被感覺”（貝克萊），一切的存在都是我們的眼、耳、鼻、舌、身各種傳感器把資訊傳入到我們的大腦，并由我們的大腦分析得出一個判斷的結果，這些結果是已經過濾後的存在，與真實的存在已經不同，但是我們往往還拼命地執着于它。我們認為的存在尚且不是真實的存在，我們為什麼會執着于對存在的感覺？執着于名稱和概念？

扯到這裡，還是覺得佛家的“三法印”精煉、深刻，三句話就說清了上面那些道理：諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜。

在我眼前盛開了一朵花。

我未看此花時，此在與我同歸于寂。我來看此花時，此花顔色一時鮮明起來，便知此花，不在我的心外。