《老子》八十一章體量不大，雖然形式頗為特殊，與先秦諸子著作特點不太一樣，但傳統一直是将這部書作為老子所撰作的一個有機著作整體來看待的，這種看法至少可以追溯到司馬遷在《史記·老子列傳》中所表述的“著書上、下篇，言道德之意五千馀言”的判斷上。
先秦的著作，與後世文獻的體例與形成過程都有不同之處，餘嘉錫先生《古書通例》曾在清人研究基礎上概括出“古書不皆手著”的規律。先秦到秦漢時代的古書，跟後代著作情況的不同之處主要在于：很多書當中的内容并非同一著者所作，包含不少後來人增益、弟子附記之語，不可是以一概斥某書為僞書。如果以這樣一種規律來推測《老子》的成書，就當然容易重新審視傳統判斷，将八十一章的内容視為一種以老子為主要著作者的、老子學派的格言彙抄。例如，主張《老子》是戰國時代産物的馮友蘭先生在《中國哲學史新編》中對《老子》就是這麼分析的：
《老子》這部書，雖然很短，統共不過五千來字，但也和大部分的先秦著作一樣，是一部總集，而不是某一個人于某一個确定時期的個人專著。是以其中有許多前後不一緻，甚至有互相沖突的地方。例如，早期的道家，如楊朱之流以“為我”為其中心思想。可以真正認為是我的，就是我的生命，我的身體。是以也講究一些養生的理論和方法，以延長壽命，保護身體。這種思想發展下去，就成為“修煉”以求長生不死的思想，後來成為道教。這種思想在《老子》中是有的，像第十章中所講的：“載營魄抱一，能無離乎！”等等，就是這種思想。它也就是“深根固柢，長生久視之道”（第五十九章）。……但《老子》也講：“吾是以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患？”（第十三章）這就完全否定了“長生久視”的思想。……《老子》又說：“夫唯無以生為者，是賢于貴生。”（第七十五章）“無以生為”就是說，不要以養生為事，“貴生”就是重視生命，想盡方法保護生命。……貴生和不貴生是沖突的，可是這兩種思想《老子》中都有。也可以說，《老子》的基本思想，還是貴生，不過它認為要以不貴生為貴生。但是像它所說的“天下之大患為我有身”，那就明确地否定了“長生久視”。像這種的情況，《老子》中還有。比較重要的是它對于“有”“無”的說明，書中各處不同。……這也不足為《老子》病。因為它本來并不是某一個人在某一時期寫的，而是一部總集，一部哲學格言彙編。如果看不到這一點，對于那些前後不一緻甚至互相沖突的地方，強作統一的解釋，那就有困難。
《史記》卷六十一《老子伯夷列傳》（三）南宋建安黃善夫家塾刊本，現藏日本國立曆史民俗博物館。
其實這段論證沒有經過文本的細緻分析，略嫌粗率，不能成為《老子》非出于一人之手的理由。“有”“無”概念本來就玄奧抽象，各處表述說明不盡一緻或各有側重并非奇怪之事，這隻是“有”“無”内涵的豐富性的展現，學者們對《老子》“有”“無”的了解也有所不同（參看本書第三章）。至于長生久視、貴生與視身體為大患所在之間的所謂“沖突”，則要多說幾句。這幾段内容在《老子》中都跟治國治民的主張有關，比較集中地反映了老子的社會政治理想：
何謂貴大患若身？吾是以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？故貴為身于為天下，若可以厇（宅/托）天下矣。愛以身為天下，若可以去天下矣。（13章，文句據郭店簡本和馬王堆帛本校補）
治人事天，莫如啬。夫唯啬，是以早服。早服是謂重積德，重積德則無不克，無不克則莫知其極，莫知其極則可以有國，有國之母可以長久。是謂深根固柢、長生久視之道也。（59章）
民之輕死，以其求生之厚也，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢貴生。（75章，文句據帛書本校補）
第13章的内容過去多有誤解（部分誤解的産生也與文字内容的錯訛相關），這章的幾個“為”字其實都不是實義的表示“治理”或“修治”義的動詞“為”（平聲），而是介詞“為”，此“為”念去聲（于僞切），起引進目的賓語的作用。《詩經·大雅·雲漢》中“何求為我？以戾庶正”的“為”當可與之類比，“為我”介賓結構在句中作“求”的賓語（朱熹《詩集傳》：“固非求為我之一身而已，乃是以定衆正也。”）。“貴為身于為天下”，就是把為自身看得比為天下更加重要，這跟此章前面提到的“大患”（即相當于“死”）與“身”齊等而“貴”顯然相關，也就是強調在個人需在“為天下”之前先重視自己的死生問題。44章所謂“身與名孰親？身與貨孰多？”十分顯豁地強調“身”的重要性。老子認為，正因為“有身”，是以有大患，是以才要慎重對待自己的死生，如果沒有這方面準備的話，就沒有資格宅居天下（或者說被托付天下）。《老子》26章：“奈何萬乘之王，而以身輕于天下？”高明先生《帛書老子校注》雲：“身者人之本也，傷身失本，身且不保，焉能寄重托民？”似可移用來解釋此句“貴為身于為天下”的意思。
《帛書老子校注》（簡體字本）
但是老子又反對因為顧惜自身太過而不願意為天下獻身的人來治理天下，他的最高理想是徹底忘記自身而不顧生死榮辱（即到了“無身”也就“無患”的境界）。“愛以身為天下，若可以去天下矣”，就是說，如果舍不得為天下而獻出自身，那就應該離開治理天下的這個位子。“去天下”，其實就是歸隐。老子要求有志于取天下的人一定先要重視和珍愛自身，但一旦要為天下獻出自身（名譽乃至生死）的時候也必須要舍得出去，否則，就都不具備治理天下的資格。（《戰國策·齊策三》“孟嘗君奉夏侯章”章有“吾以身為孟嘗君”的說法，《呂氏春秋·不侵》也有“天下輕于身，而士以身為人。以身為人者，如此其重也”的說法。《老子》“以身為天下”的文法結構和語義皆可與此二句參照。從《不侵》篇來看，當時一般士人都把自身看得比天下要重，是以能為人獻身的士人，當然就值得寶重。然而，老子所提出的境界和針對的對象自更高于這種士人，他理想的統治者即“聖人”，是甘願為天下舍棄自身一切包括生死榮辱的人。關于13章“寵辱若驚”一節的意思，詳見本書第四章。）《莊子·讓王》《淮南子·道應》記大王亶父為避狄，杖策而去，民從亶父至岐下而“成國”的故事，談“雖富貴，不以養傷身；雖貧賤，不以利累形”的道理，《道應》并引《老子》13章末兩句為結，頗得此章“托天下”“去天下”的意旨。第75章則是從“民”的方面立說。老子告訴統治者，老百姓之是以輕忽死亡，正是因為謀求生路的念頭過重，與本章上節“人之饑也，以其取食隧之多也，是以饑”認為老百姓餓肚子是因為他們取食之途過多的緣故正相照應，皆正言若反的典型話語。老子的意思是說，為了求得生存之充裕、富足，老百姓什麼都豁得出去（例如選擇使用不法的手段緻富而不顧性命）。是以不提倡以厚生為目的的生存，比起貴重生命來要好，這種狀态才符合老子自然無為的理念。59章所提倡的“治人事天”以“啬”的準則，其實也是這個意思，啬即愛啬、儉啬，不尚厚生。是以，《老子》中關于“無身”、不貴生的命題，都是在治國治民方面具有特定指向和立場的表述，老子主要是針對取天下、治天下的在位者如何達到長久安穩的目的而提出的最高期待，與就一般個體修養而言的“貴身”不是一個層面的問題。可見，拿出《老子》中的一些看似沖突的話而不加以具體分析，來證明《老子》為成于衆手的格言彙編，是沒有說服力的，而反過來講，《老子》裡的這些主張如果厘清其層次與對象，其實是有其内在的邏輯的。不過也有學者從另一方面指出了《老子》文本中的一些現象，試圖證明《老子》非一人所纂，非老子自著。這些現象大緻分作兩類：一是《老子》中存在與其他先秦古書相類的内容；二是《老子》内部往往有重出互見的文句。馬叙倫《老子校诂》（1924年出版時原名《老子覈诂》）曾指出第一方面的情況：
《老子》五千文中“谷神不死”四語，僞《列子》引為《黃帝書》，黃帝雖無書，而古來傳有此說，後人仰錄為書，則許有之。故《呂氏春秋》《賈誼新書》皆有引也。又“将欲取之，必姑予之”，此《周書》之辭也；“強梁者不得其死”，此周廟《金人銘》之辭也；“天道無親，常與善人”，郎顗上便宜七事引以為《易》之辭，則《老子》蓋張前人之義而說之，不自創作也。又《漢書·藝文志》道家前有伊尹、太公、辛甲、鬻子四家，則道德之旨不始《老子》而有所承。
馬先生此段意在說明《老子》的撰作有所繼承，其學術淵源于前人的道德學說。查《呂氏春秋·去私》開篇說：“天無私覆也，地無私載也，日月無私燭也，四時無私行也，行其德而萬物得遂長焉。”接着引“黃帝言曰：‘聲禁重，色禁重，衣禁重，香禁重，味禁重，室禁重。’”《應同》引“黃帝曰：‘芒芒昧昧，因天之威，與元同氣。’”《圜道》引“黃帝曰：‘帝無常處也，有處者乃無處也。’”《新書·宗首》引“黃帝曰：‘日中必熭，操刀必割。’”《修政語上》引“黃帝曰：‘道若川谷之水，其出無已，其行無止。’”這些書中引用的内容，多是黃老學派的學說，有些主旨确與《老子》十分接近（如《修政語上》所引），有些則明顯是發揮《老子》的學說（如《去私》所引），顯然，我們不能用魏晉以後僞書《列子》所引《黃帝書》與《老子》有相合之語，來證明秦漢著作中的《黃帝書》文句就是《老子》的學術來源，畢竟我們沒有發現這些秦漢的書中所引的黃帝語有與《老子》相重合的部分。《說苑·敬慎》所引《金人銘》、《戰國策·魏策一》和《韓非子·說林上》所引《周書》與《老子》内容相合的例子，高亨《老子正诂》也同樣指出了。《戰國策》等引《周書》的内容是“将欲敗之，必姑輔之；将欲取之，必姑與之”，與傳本《老子》36章内容略有異。《戰國策》鮑彪注引王應麟說，以為所謂《周書》就是蘇秦所讀《周書陰符》，或以為就是《漢書·藝文志》著錄的《太公》一書中的内容，這類著作的時代學術界一般不認為太早，很可能與縱橫家《鬼谷子》一類書籍有淵源關系。“天道無親”兩句也見于《後漢書·袁紹傳》李賢注引《太公金匮》，當與所謂“《周書》”的性質類似，也屬于《太公》類著作。關于《金人銘》“強梁者不得其死”，輯校黃帝類文獻的嚴可均在《全上古三代秦漢三國六朝文》此條下指出：“此銘舊無撰人名，據《太公陰謀》《太公金匮》，知即《黃帝六銘》之一。”這幾條材料所從出的著作類型極為接近，多少顯示出著作本身的内在邏輯和編纂特點。如果這些内容不是《太公》類著作與《老子》共同襲用了某些更早的睿智格言，則很可能是戰國時代的《太公》類著作喜歡襲用并闡發《老子》思想，而不大可能是反過來的情況。《金人銘》長篇的思想，大體與《老子》相合，從著作源流看，恐怕應當視為對《老子》思想的發揮。魏源《老子本義》也看出《金人銘》與《金匮》《黃帝六銘》的關聯，不過魏氏以及後來不少研究《金人銘》的學者（如顔中其先生）都認為金人銘是“黃老源流所自”則恐非是。《老子》在著作過程中，必然受到曆史環境和思想潮流的影響。前文中，我曾提及老子與更老壽的前輩彭祖之間的密切關聯，已經暗示其思想當有所承繼。具體而言，例如顔中其先生指出在《詩經》中反映的周代貴族所重的“柔德”，“不識不知，順帝之則”的“不競智慧技巧一任淳樸”，“依順大自然法則的思想”，都可視作《老子》思想形成的部分基礎。王博先生提及的《詩經》中常見的“無為”與《老子》哲學範疇的“無為”之間的關聯，裘錫圭先生推測的老子和孔子之前已存在的“天道無為”思想，都是老子重要哲學範疇形成的條件。我們從《左傳》《國語》當中引及的春秋時人的話中，常可見這樣的内容：
範文子……曰：“君幼弱，諸臣不佞，吾何福以及此！吾聞之，‘天道無親，唯德是授’。”（《國語·晉語六》）
（宮之奇）對曰：“……故《周書》曰：‘皇天無親，惟德是輔。’”（《左傳》僖公五年）
這些思想應當是春秋戰國時期人非常熟悉的，例如《離騷》“皇天無私阿兮，覽民德焉錯輔”就是對這些古老思想的發揮。《老子》79章“天道無親，恒與善人”中的“善人”應當就是指循道行事的有德之人，可見此語就是古老曆史智慧的直接繼承與發展。很多學者都已經指出，《老子》中常見如下這類話：
是以“建言”有之曰：明道如昧……（41章）
故聖人之言雲：我無為而民自化……（57章）
用兵有言曰：吾不敢為主而為客，不敢進寸而退尺。（69章）
故聖人之言雲：受國之，是謂社稷之主；受國之不祥，是謂天下之王。（78章）
此皆應是對前賢及古文獻中韻語格言的引用，在此基礎上闡述老子本身的主張。我在下一節會集中談一談這類早期的謠諺格言與《老子》撰作之間的關系。但總的來說，《老子》書中的絕大部分内容，都并不見于其他早期文獻，即使《老子》直接引及的聖人之言和建言，也多不見于他書（其中78章“受國之”與《左傳》宣公十五年晉大夫伯宗語“國君含垢，天之道也”有關，可能是對古語的引申發揮），或許是老子托理想中的聖人之口立言亦未可知。總之，《老子》全書依傍程度很低，具有高度的原創性，這一點是不容否認的。錢基博先生拿出《老子》與古書重出的文句（如黃帝書、金人銘）來證明這是《老子》“張前人之義而說之，‘述而不作’也”，恐怕是對《老子》原創性的過度貶低。第二方面的情況，或被稱為“同文複出”，從清代學者開始就有不少具體論述和分析。近人蔣建侯在《老子考》中，以《老子》“重見疊出之語”比《論語》更多，主張“其非老子自著，非過關時著成”，其子蔣伯潛《諸子通考》對此補充道：
《老子》中重出之語，不勝枚舉。例如“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”，見第四章及第五十六章（五十六章“紛”作“忿”）；“生而不有，為而不恃，長而不宰，是為玄德”，見第十章及第五十一章；“物壯則老，謂之不道，不道早已”，見第十三章及第五十五章；“塞其兌，閉其門”，見第五十二章及第五十六章；此文字完全相同者也。又如第二章“萬物作焉而不為始，生而不有，為而不恃，功成而弗居”；第三十四章“萬物恃之而生而不辭，功成不名有”，均與上引第十章及第五十一（引者按：“一”字原脫）章之語，文異而意同。又如第二十二章“不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長”，第二十四章“自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長”，措辭雖似相反，意亦相同。此意同而文字略異者也。《老子》全書僅五千字，如果老子自著，成于一時，何至前後重複如此？
此類情況（包括語意相似而文字不全同者）還有一些，例如：“是以侯王自謂孤、寡、不穀，此其賤之本邪？非也？故緻數譽無譽”（39章）和“人之所惡，唯孤、寡、不穀，而王公以自命也”（42章）；“是以聖人居無為之事，行不言之教”（2章）和“不言之教，無為之益，天下希及之矣”（43章）；“夫唯無争，故天下莫能與之争”（22章）和“不以其無争邪？故天下莫能與之争”（66章）；“其在道也，馀食、贅行，物或惡之，故有欲者弗居”（24章）和“夫觟美，不祥之器也，物或惡之，故有欲者弗居也”（31章）；等等。把這些多少在内容上有重合、近似文句的章數統計一下會發現，《老子》全書八十一章的四分之一以上存在與它章重見疊出之語，這個比例不算低。我認為，這類現象應該從兩方面分析。首先，有二十多章中的文字彼此存在同文近似的情況，是文本内部關系互相勾連的反映，暗示《老子》全書的學術來源是單純、統一的，而非雜糅多人思想的産物。老子在闡說立言時，自然很可能會把比較重要的話反複地講，針對類同的情況說出同樣的話來（如前舉24章和31章），甚至用到不同話語背景當中，這都是不奇怪的；即使文本中存在老子後學的增益，也應是學派内部學有宗旨的工作，思想同出一源，親緣關系極近，以至很難辨識區分。同時值得注意的是，《老子》早期傳本中隻有同文複出兩處的地方，三次以上全同的則幾乎不見，這暗示重出文句的情況，也未必全然出于作者、編纂者的無意識或偶然失誤。其次，這種現象也提示我們，《老子》作為老子學術思想的結晶，确非本人親著（尤其不可能是出關之前臨時所著），較大可能是弟子後學加以整理和編纂的。因為在編纂過程中，往往融會了不同批次的材料，就很容易産生重出互見的現象（這種現象在《論語》中也常見）。需要指出的一點是，《老子》全書的分章、文句歸屬情況頗為複雜，這是由《老子》一書的著作特點所決定的。一直到崇尚黃老的漢初，《老子》文本也沒有徹底固定，尚處于細微調整過程中。同今本八十一章系統最為接近的，是漢武帝時北大學的七十七章系統，它們之間還存在一些章次分合、文句所屬之章的細小差異，與更早的《老子》抄本（20世紀70年代出土的馬王堆漢墓帛書《老子》兩種與90年代出土的郭店楚墓竹書《老子》三組）的分章、文字增删之異同就更多了。郭店簡本與今傳本的異同，裘錫圭先生曾有詳細研究；帛書本與今傳本的章次不同有三處（24章位于22章之前；41章位于40章之前；80、81章位于67章之前），或以為帛書本的章次比較合理，但今本的這幾處章序北大學已盡同，何者合理（或者是否需要糾結章序的邏輯合理性）仍待研究。裘錫圭先生通過郭店簡本的分章及章次關系的線索，推測今本的有些章很可能在較早期（如戰國時代）當析分為兩到三章，并且指出《老子》分章變化的趨勢是合而不是分。據說，有研究者曾根據帛書甲本的墨釘資訊（可能包括勾識符号），把《老子》分為一百多個單元（章）。無論其結論是否符合實際，都足以讓我們知道，《老子》語錄的“機關”原來可能是比較小的，後來在流傳編纂的過程中逐漸歸并，有些章便是在這樣若幹個比較小的“機關”的基礎上凝結成功的。在這樣的過程中，自然不可避免地會有不同章合并了内容類似的小“機關”而成的現象。例如30章的“物壯則老”三句，漢代簡帛本皆有，但郭店簡甲組該章就沒有這三句，僅見于甲組相當于15章的部分（無末句“不道早已”）。
明 張路 《老子騎牛圖》
馬王堆漢墓帛書《老子》兩種與郭店楚墓竹書《老子》三組，對我們了解《老子》的成書及編纂過程有極大的助益。尤其是郭店簡三組《老子》抄本所顯現出來的一些迹象已經引起了學者的高度重視，情況大緻可歸納為三個方面：首先，郭店簡三組《老子》抄本内容全部見于今傳《老子》，一共約占今本《老子》五千言内容的三分之一。雖然郭店簡《老子》不少單元并不抄錄整章，但大部分的分章情況不與今本沖突，甚至有個别章次先後關系也同于今本。這說明上面提到的語錄小“機關”凝結排列的大方向是總體趨同的。第二，郭店簡三組《老子》抄本互相之間重合的内容很少，僅今本64章後半在甲、丙二組中同現。過去64章後半常被《老子》研究者認為是29章的錯簡，這主要是因為注意到29章也有類似内容，但實際上此類現象上文已談及，并不足為異。從北大學看，64章後半原本正是獨立于64章前半的另一章。第三，郭店簡三組的抄寫，經過事先籌劃，甚至可能有若隐若現的内在主題。學者是以多認定郭店簡《老子》是一個有目的的摘抄本，而不是處于形成過程中的《老子》格言語錄“機關”的結合體，也就是說，至晚在公元前4世紀，一個相當接近于目前所見的《老子》五千言的本子已經存在了。這個時間距離老子的時代不是很遠，從上古典籍的形成規律推測，《老子》最有可能就是老子的弟子和再傳弟子根據老子的言論及留下的文字編纂而成的，它既是老子的語錄彙編（可能間有後學的增益），也應該被視為一部有機統一的整體性著作。（本文摘選自郭永秉著《〈老子〉通識》，2022年7月出版）
通天地萬物，識大道易行
跟着郭永秉教授讀通《老子》
《〈老子〉通識》（中華經典通識）
郭永秉 著
978-7-101-15749-9
49.00元
（統籌：一北；編輯：思岐）