五百年來良知學的曆史境遇與學理進路

璞瑅學宮

今人之“良知”還是不是古人之“良知”？這一追問不是曆史向度的差别，而是存在本身的變化。事實上，良知絕不會因時代變遷與制度更疊而喪失其生命力，反而是在不同時代境遇中的激蕩，顯發出良知作為人之存在的道德底線與價值根源的意義。

陽明學伴随中國人文化主體意識的自覺，自上個世紀90年代以來研究成果甚為豐富，日益成為中國現代化程序中的重要精神資源

如果說現代化程序中的“富強”首先是近代以來中國在器物、制度文明方面的希冀，那麼在社會文化心理上，“富強”則投射出人們對“成功”的情緒期待與行為追求。正是在這樣一種文化心理訴求中，王陽明其人其學的某些特征就日益成為現代人追求“成功”的精神動力與不二法門。

市面上廣泛流行的陽明學讀物可見一斑：從“明朝一哥王陽明”的曆史功績，到“向王陽明學習成為一個很厲害的人”的修行秘籍，再到“五百年來王陽明”的聖人成就。陽明心學已然成為當代中國人“浮躁現實裡最好的心靈解藥”、“惡劣環境中強大的精神武器”。

如果仔細閱讀，就會發現，這些論述的展開一定是以王陽明立功、立德、立言的“三不朽”事業作為現代人成功的标杆，并就如何成就傳奇人生提出“知行合一”“緻良知”的友善法門。

試想，如果王陽明複生而遭遇這樣的“現代性”設問，看到自己被冠以“偉大的思想家、哲學家、教育家、軍事家、文學家、書法家”之名，不知是否會有一種“現代性的尴尬”？

從陽明學的近代發展來看，“現代性的尴尬”并非隻是一種情緒假設，而是陽明學在中國三千年未有之大變局中的一種曆史境遇。這既關乎陽明學在不同時代境遇下的價值指向，也涉及陽明學解決問題所形成的不同學理進路。

返觀而論，“良知”在不同時期的曆史境遇中都表現出不同的學理進路，而學理進路的不同擇取與不同面相又是對“良知”曆史境遇問題的糾偏與補正。沿着這一向度進行探索無疑有益于我們檢視陽明學的“過去”與“現在”，并足以說明“五百年來王陽明”的基本問題意識以及陽明學所面臨的“現代性的尴尬”。

明清之際陽明學的三層糾偏

自陽明殁後，王學由龍溪、泰州而風行天下。

明清之際，陽明學遭遇了第一次“圍剿”，而陽明學之是以會在明清之際遭遇“圍剿”，與王門後學的流弊不無關系。黃宗羲在《姚江學案》中指出：“然‘緻良知’一語，發自晚年，未及與學者深究其旨，後來門下各以意見摻和，說玄說妙，幾同射覆，非複立言之本意。”[1]

由此可見，門人後學對“緻良知”意旨的不同體會，既是對陽明心學最早的思想闡發，也成為日後産生王學流弊的端緒。

陽明後學的流弊在晚明思想界引起了大震蕩，學者在批評王門後學流弊的同時将矛頭直接指向了陽明心學本身。有揭露陽明心學的内在弊病，“如陸、王之自以為立大體、緻良知矣，而所為、所誨，皆猖狂傲悍，日鹜于功利、權詐是也。凡諸謬害，皆從不窮理而空緻知來。”[2]

有直接否定陽明良知之功，認為“（陽明）天資高，随事成就，非全副力量如周公孔子專以是學，專以是教，專以是治也。”[3]更有甚者，認定王學亡國，“以明心見性之空言，代修己治人之實學。股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟。”[4]這些批評也就成為明清之際世人對陽明學的主流定位。

但值得注意的是，在諸多士大夫們的批評中，形成了朱子學與陽明學兩種不同方向的糾偏與補正。其中，顧憲成、高攀龍為代表的東林黨人以朱子學的工夫糾偏王學玄虛之弊，而劉宗周則意識到隻從外在工夫的落實難以真正糾偏，反而以主體道德實踐為根基，從心學内部進行補正。

當晚明王朝君權的崩潰，從内在道德精神上難以抗衡君權時，黃宗羲則繼承師學，以心學的立場與做人的原則，對明王朝的政治體制做出了深刻反思與尖銳批評，這是黃宗羲由反思政治制度對陽明學更進一步的推進。

是以，明清之際由東林學派、劉宗周、黃宗羲的層層糾偏，也就構成了近代陽明學流衍中的第一次轉進。

晚明政治的腐敗與王學的流弊成為當時士大夫不得不面對的時代問題，以顧憲成、高攀龍為代表的東林學派在政治生态的壓迫下，以講學的方式直面晚明社會政治與思想的弊病，展開批駁與矯正。其中對王學流弊的糾偏具有一定代表性。

衆所周知，顧憲成、高攀龍在學理上順承明代朱子學的發展，但又對當時廣泛傳播的陽明學有着清晰的認識。如顧憲成所說，“當士人桎梏于訓诂辭章間，驟而聞良知之說，一時心目具醒，恍若撥雲霧而見白日，豈不大快。”[5]這也就意味着，東林學派并非直接盲目地否定陽明學，而是在認可其積極意義的同時指出後學的玄虛與猖狂，是以，在此基礎上的評價也就非簡單的朱王門戶之見。

顧憲成一方面批評王門後學拈得高明話頭，人人言說良知，卻無實緻良知之功。另一方面又以後天功夫扭轉良知的思辨玄虛。在顧憲成看來，本體的追求是通過下學上達的功夫實踐而成，離開功夫而言說本體，本體就會流為“光景”、“意見”、“議論”。是以，注重後天功夫，在功夫中達緻本體與工夫的合一，就成為顧憲成對王學流弊開出的“藥方”。而這一“藥方”的具體内容與方法就是持守朱子學讀書窮理以至于盡性。他在《東林會約》中寫道：

學者誠能讀一字便體一字，讀一句便體一句，心與之神明，身與之印證，日就月将，循循不已，其為才高意廣之流欤，必有以抑其飛揚之氣，必斂然俯而就，不淫于蕩矣。[6]

顯然，顧憲成所倡讀書窮理的功夫是針對王門後學的流弊而發，其立根處是以緻知的方式進學。這也就意味着顧憲成是基于朱子學的立場對陽明學的問題作出省思，即以朱子學的“格物”之緻知糾偏陽明學的“誠意”之緻知。

就狹義而言，所謂“格物”與“誠意”，實為兩種不同進路的“緻知”，前者表征朱子學的即物窮理，後者表征陽明學的正心誠意。

雖然二者“緻知”的指向相同，或為明人倫、通世故；或為緻吾心之良知，但“緻知”方式的不同則導緻了最終實作結果的差異。是以，我們可以說，朱子學與陽明學的功夫分歧也就在于“格物”與“誠意”的不同進路。而顧憲成的糾偏看似是将本體落入功夫中而成就本體功夫，實則仍然面臨着兩種“緻知”的鴻溝，其糾偏隻是一種外在夾持、補充。

這一問題在同為東林道友的高攀龍那裡，得到了進一步的解決。關于高攀龍的格物之學，黃宗羲曾概述：

先生（高攀龍）之學，一本程、朱，但程、朱之格物，以心主乎一身，理散在萬物，存心窮理，相須并進。先生謂“才知反求諸身，是真能格物者也。”頗與楊中立所說“反身而誠，則天下之物無不在我”為相近。是與程、朱之旨異矣。[7]

可見，高攀龍雖然本于程朱之格物，但又并非以程朱之即物窮理的方式展開，反而由“反求諸身”達緻格物。在此基礎上，高攀龍指出“吾輩格物，格至善也；以善為宗，不以知為宗也。”[8]當格物以“反求諸身”為基本進路，以善為終極追求，也就不在是一種簡單的外向求知活動，而是“以善為宗”的道德活動。

由此來看，高攀龍的格物之學，一方面，以程朱的格物窮理糾偏王學因過分強調内在靈明而缺乏外向窮理的規範；另一方面，以陽明誠意之緻知修正“以知為宗”進而轉向了“以善為宗”。在朱子學與陽明學的雙向矯正過程中最大限度地實作了對王學流弊的糾偏。

顧憲成、高攀龍作為東林學派的代表，針對陽明後學的“玄虛”“猖狂”而以朱子學的實在功夫進行糾偏，這就表現出明代理學朱王互糾其偏的努力。對于當時的王學流弊而言，這無疑具有扭轉方向的作用。

但方向的扭轉并不意味着朱子學與陽明學内在沖突的解決，從顧憲成以朱子後天功夫的糾偏，到高攀龍在朱王互救中的雙向矯正，無不面臨着這一沖突的張力。而劉宗周則意識到僅僅在朱王的互救互補上難以真正解決王學流弊的問題，于是反向追溯，認為王學流弊的根源就在于良知本身，是以從心學内部對陽明學進行了省思與補正。

作為明代心學的殿軍人物，劉宗周思想的心學定位是毫無疑問的，但其心學旨趣的形成并非來自于程朱理學與陽明心學的理論“門戶之見”，而是緣于其人生際遇與學術性格。劉宗周在具體的人生遭際中實用自得之功，層層透顯，無不歸于心性之涵養。對于這一點，其子劉汋有所說明：

先生從主敬入門，敬無内外，無動靜，故自靜存以至動察皆有事而不敢忽，即其中覓主宰曰獨，謂于此敬則無所不敬，于此肆則無所不肆，而省察于念慮皆其後耳。故中年專用慎獨工夫，謹凜如一念未起之先，自無雜念，既無夾雜，自無虛假。慎則敬，敬則誠，工夫一步推一步，得手一層進一層。[9]

可見，劉宗周在心上用功，工夫層層推進，從存靜之主敬到無雜念之慎獨都是心學的工夫進路。而心學工夫進路的形成，既是其學問根系的确立，也是由此對陽明學作出了重大補充。

從劉宗周對陽明學的批評來看，其論主要由朱、王《大學》之辯切入，對良知本身進行了反思：“‘良知’之說，本不足諱，即聞見遮迷之說，亦是因病發藥。但其解《大學》處，不但失之牽強，而于知止一關全未勘入，隻教人在念起念滅時，用個‘為善去惡’力，終非究竟一着。”[10]

劉宗周批評陽明于《大學》“知止”一關未破，其意在于：陽明雖主“誠意”是大學之道，但所誠之意卻為心之所發，在發用流行中僅表現為意念起滅。如此意念之起滅，無所主宰便容易在“為善去惡”中冒領良知，甚至“認賊作父”。這就會産生陽明後學“現成良知”之弊。劉宗周就陽明“認意為念”之失，提出“意根”之說以補其偏：

《大學》之教，隻要人知本。天下國家之本在身，身之本在心，心之本在意。意者，至善之所止也，而工夫則從格緻始……格緻者，誠意之功，功夫結在主意中，方為真功夫，如離卻意根一步，亦更無格緻可言。[11]

“意根”之“意”，是就發心動念之用上言心之所存的先天形上本體，即體上言“心之所存”，并非用上言的“心之所發”。“心之所存”方能在發用流行中有“心之所主”的真功夫。在此意義上的“意”既是本根之所存所主，又是先天形上本體的發用落實，如此真正地“知善知惡”才能在道德實踐中真真切切地“為善去惡”。

值得注意的是，劉宗周雖然從“意之所存”的角度提振“意”作為本體主宰的作用，但這并不意味着其所謂的“意”就是一種抽象的本體存在，反而是一種“即形色以求天性”，即将形上追求完全落實于形下的具體實踐之中。而此種工夫形态的層層推進，最終必然由“意體”指向“慎獨”：“古人慎獨之學，固向意根上讨分曉，然其工夫必用到切實處，見之躬行。”[12]

所謂“慎獨”也就是既要落實為具體工夫上的心有所發，又要在意根上心有所存，因為隻有在意根的存養中才能真正挺立、主宰心有所發的現實世界。在此意義上的“慎獨”也就成為修正王學流弊之形上思辨與現成良知的立根之基，進而真正回歸人的真實存在與工夫日用之中。這不僅是對陽明學流弊的修正，也是對陽明學重大的突破與推進。

劉宗周對陽明學的修正，主要就表現為深入心學内部，對“天植靈根”的良知更進一步的夯實，而這一指向就在于将良知從“光景”、“效驗”中回歸真切的現實人生，這也就意味着劉宗周是以主體做人的精神夯實良知底線。但到明朝滅亡後，黃宗羲繼承師學，則又不得不面對由晚明政權的崩塌與新政權的建立所帶來的王學困境。而在此意義上的反思，也就不僅僅停留在現實人生中做人精神的凝結，而是轉向了主體德性對君權專制體制的突破與反擊。

明王朝的覆滅将陽明學推向了風口浪尖，士大夫紛紛将矛頭對準陽明及其後學，直指王學誤國、亡國。批評聲中以顧炎武的經世之學與顔元的實學最具代表性。[13]而作為心學傳人，黃宗羲對陽明學的态度則不得不受到兩方面的影響：一方面是心學思想譜系中劉宗周的思想遺産，另一方面則是明代政權的潰敗與滿清新政權的建立。

如果說承接劉宗周的思想遺産是堅實他内在精神生命的基礎，那麼政權的更疊則成為刺激他對陽明學作出反思的直接力量。

在劉宗周回歸現實人生、注重後天實踐工夫的影響下，黃宗羲恪守德性的具體落實，試圖以個體做人精神的凝結深化心學、糾偏王學流弊。但明王朝的崩塌已經不允許黃宗羲同劉宗周一樣，隻是以個體的做人精神來面對陽明學的時代困境。因為明王朝的覆滅對于心學傳人的黃宗羲而言，不隻是故國不在的悲歎，更是對其心學底色的精神生命的釜底抽薪。

如果說，東林學派、劉宗周對王學流弊的批評還可以是一種基于現實流弊的學理糾偏，那麼黃宗羲則不得不以自己心學的身家性命來反思明清之際的政權更疊、社會變革。這也迫使黃宗羲從主體的道德實踐走向了對明代專制集權體制的根本性反思。在《明夷待訪錄》中，黃宗羲直言：“天下之大害者，君而已矣。”[14]從明代現實政治的批評到對中國幾千年來專制集權的反思，黃宗羲直指政治君主，認為三代以後的君王背離“三代之治”的德性政治，走向了權力的私有化：

後之為人君者不然，以為天下利害之權皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人，亦無不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公。[15]

這些“振聾發聩”的反思并非隻是一種學理式的邏輯批駁，而是有其深厚、真切的人生基礎。黃宗羲身處“天崩地裂”的轉型時代，曆覽千年君權的治亂興衰，又遭遇父親黃尊素為閹黨所害、老師劉宗周為明絕食守節、自己舉兵反清而落草四明山等一系列遭際。這些人生際遇讓黃宗羲始終固守心學的道德實踐之根基，并以此展開了對中國千年專制集權的反戈一擊。

是以在《明夷待訪錄》中，黃宗羲對專制集權禍根的直接揭露，不再像董仲舒那樣以“天人感應”“災異譴告”的方式試圖為大一統君權的烈馬套上籠頭；也不再像程朱那樣以“格物窮理”“正心誠意”的方式寄希望于得君行道，而是走向了對制度本身的反思與批評，這無疑是發千年儒者之未發。

黃宗羲與專制王權的決裂并非空穴來風，如果說在明代專制集權與政治生态日益嚴峻的情況下，王陽明絕望于“得君行道”，轉而撇開君主與政治，殺出了一條“覺民行道”[16]的血路。

那麼，陽明雖然失望于朝廷與君主，但并未真正意識到治亂興衰的根源所在。直至黃宗羲，身處于政權的變革、立足于心學的主體德性精神，才發出了“天下之大害者，君而已矣”的徹底決裂之聲。

是以說，從王陽明對個體道德理性的落實而走向覺民行道，到黃宗羲以主體道德精神的具足而對專制集權進行反戈一擊，這樣一個走向無疑是對陽明學最大的糾偏與推進，也成為陽明學在明清之際最大的回響。

近現代陽明學的話語轉型與範式确立

明清之際對陽明學的糾偏與補正延續至清初，當時天下士子盡皆诋毀陽明學，但仍有如孫夏峰、李二曲等人在力主駁正。随着滿清政權對道學的強壓，至乾、嘉而後，漢學風行，王學其勢衰微。然而，清末救亡圖存的訴求又一次為陽明學帶來了轉機。

中日甲午海戰直接刺激了國人的神經，陽明精神的喚醒在近代日本明治維新中發揮了重要作用，讓國人迫切地感受到陽明學主體實踐品格在救亡圖存中是一劑良藥。

是以，率先吹響複興陽明學号角的一定是清末的維新派。康有為直言：“言心學者必能任事，陽明輩是也。大儒能用兵者，惟陽明一人而已。”[17]強烈的事功實踐品格成為陽明學在清末複興的主要内容，而這一品格也同樣受到保國保皇的保守派推崇：“曆代理學名人，如宋之胡瑗、明之王守仁，國朝之湯斌、曾國藩等，能本諸躬行實踐發為事功，足為後生則效。”[18]

可見，不論維新派還是保守派，都看到了陽明學主體實踐性格對救亡圖存的意義，這與晚明王學“空疏”“誤國”之論大相徑庭。

而近代士大夫對陽明學的這一訴求，一直延續至民國初年政治、學術的紛争，不論是孫中山、宋教仁為代表的革命黨人，還是章太炎、陳天華為代表的學人，都将陽明學視為打破枷鎖的精神資源，讓陽明學打上了“革命”的烙印。正如陳立勝先生所總結的：

“陽明學進入現代人的視野，首先是在清末明初的維新與革命的狂風驟雨之中形成的，陽明學作為一個象征、一個符号在現代中國重新被啟動，深深打上了民族主義、愛國主義、黨國主義、尚武主義與軍國民主主義的色彩。”[19]

陽明學在清末民初的影響更多地展現在救亡圖存的政治家、社會活動家以及關懷天下的士大夫身上。除此之外，還存在著作為學術思想深化的陽明學，而這一深化就集中表現為古今中西問題激蕩下的“哲學化”。

如果說陽明學的革命精神是一種“不膚撓，不目逃，思以一毫挫于人”的“血氣擔當”，那麼，陽明學的哲學深化，則是一種“自反而縮，雖千萬人，吾往矣”的“義理擔當”。從“血氣擔當”走向“義理擔當”，标志着現代語境下陽明學的第一次話語轉型。

陽明學作為一種學術研究對象的登場，離不開近代百年儒學之變的背景。近代儒學的劇變一方面來自于古今之變，即儒學在中國古代傳統社會向現代社會的過渡轉型中何去何從。

而這一問題的激化則來自于另一個方面——中西之争，即在西學東漸中儒學的存在方式與诠釋範式應該何去何從。而這古今與中西的問題也就成為生成陽明學現代語境的兩系話語坐标，決定着陽明學的話語轉型與範式确立。

是以，這一時期陽明學的學術著作，無不顯示出古今之變與中西之争問題的雙向糾結。而作為處于傳統與現代社會變革中的一代學人，在古今中西問題的激蕩下，不得不對古今之變的困境作出反思。這也就首先形成了以古今之變的曆史視角看待陽明學以及儒學之變的進路，以錢穆先生為代表。作為中國古代曆史的研究者，思想與文化是錢穆先生治史的主要方向。

如果說，思想與文化的方向是他一生憂心文化傳統的關懷所在，那麼曆史鋪陳則是其舒展關懷的具體方法與進路。錢穆先生旗幟鮮明地主張以曆史的眼光展開傳統儒學的解讀與儒學傳統的诠釋，他說：“什麼是中國文化？要解答這問題，不單要用哲學的眼光，而且更要用曆史的眼光。”[20]“求深切體會中國民族精神與其文化傳統，非治中國史學無以悟入。若如宗教、哲學、文學、科學其他諸端，皆無堪相伯仲，相比拟。”[21

可見，錢穆先生對曆史眼光的肯定是相較于當時的哲學眼光而言，他認為傳統文化的了解首先是一個古今之變的曆史視角，而并非斷裂曆史傳統的哲學性的诠釋。是以主張對文化精神的把握應當回歸曆史，在曆史中呈現、啟動文化的生命力。這也就決定了他在陽明學的了解上一方面由否定哲學性的抽象诠釋走向了曆史傳統的再現；另一方面由曆史學術傳統的呈現而主張以心學解心學。在《陽明學述要》的序言中講道：

講理學最忌諱的是搬弄幾個性理上的字面，作訓诂條理的工夫，卻全不得其人精神之所在。……尤其是講王學，上述的伎倆，更是使不得。[22]

可見，在把握陽明學的基本進路上，錢穆先生對西方的哲學眼光與清儒的訓诂方式進行了“雙遣”，将中西之争壓縮為古今之變的曆史問題，以曆史之經驗、具體的方式來呈現陽明學的生命力。如果我們從古今之變的曆史視角來看，錢穆先生的方法有從清學複歸宋學的傾向，這無疑是對清學衰微後學術走向問題的一種回應。

在近代古今中西問題的激蕩中，錢穆先生試圖以古今的曆史視角解決中西之争的問題。但在西學的沖擊之下，以牟宗三、唐君毅、徐複觀為代表的現代新儒家意識到文化傳統的接續，不能僅僅以回到曆史場景的方式展開具體而微的曆史研究。因為對中國文化精神的透顯，是在超越具體的社會曆史條件基礎上，指向形上的價值理想，以此超越性的價值次元提振中國文化精神。這是以曆史之求真的方式很難獲得的。

是以，現代新儒家的層層超越、層層提振，其意在于如何在儒學現代轉型的時代境遇中啟動文化傳統，在文化價值之損益中推陳出新、續接慧命。這也就形成了以中西之争的哲學視角解決古今問題的基本進路，在新儒家群體中以牟宗三先生的探索最具代表性。

牟宗三先生對“哲學視角”的擇取并非出于西學的知識好感，而是在儒學的百年劇變中看到了傳統文化中客觀與超越面相的缺失。但其對西學的吸收又是建立在民族文化本位、尊重儒家成德傳統的基礎上完成的。因而選擇以客觀了解與生命涵養并重的視角與方法，對王陽明“緻良知”一語的分析中，牟先生這樣說：

良知本明，知是知非。良知是個起點。良知以外無有起點。此直指玉連環而為可解之竅也。良知既是個起點，故不待‘複’而待‘緻’。緻者至也、充也、推也、通也，‘複’是緻以後的事，或從緻上說。非良知全隐而待複也。如全隐而待複，則能複之機何在耶？是則良知不可為起點矣。如複之機即在覺，則覺即良知矣。是複之機即良知之自己，則良知固不能全隐也。是以複在緻字上說，乃屬緻以後者。[23]

不難看出，牟先生對“緻良知”的把握是以分解的理論思辨方式展開的，由直立良知本體之自性轉至邏輯之層層剝離，在剝離過程中不僅将思想之轉進處與易滑轉處點出，更是以抽象的方式深化良知的本體意義。

在此意義上的诠釋，無疑走向注重本體分析的理論演繹，由此上達極緻就會得出這樣的結論：“緻良知教中，一方面恢複感應之原幾而透涵蓋原則與存在原則；一方面坎陷感應之幾而遂成客物之了别。此即由行為宇宙之參贊，一方透露宇宙之本體，一方統攝知識也。”[24]在本體分析的理論演繹中，将良知本體的達緻納入超越形上學何以可能的問題，以此彰顯“緻良知”的理論意義。

但注重本體分析的理論演繹并不意味着一味地理論思辨化，而是強調在肯認生命涵養的基礎上，不偏離陽明學的實功。以此成德生命之涵養而統攝、融納客觀之了解，才能真正意義上實作對陽明真精神的透顯，并賦予其新的時代意義。

牟先生在陽明學诠釋上的哲學視角，讓近代陽明學的發展完成了話語轉型與範式确立的雙重轉向，既是從“曆史視角”走向“哲學視角”的哲學話語轉型；也是由哲學話語的建構實作了現代哲學诠釋範式的确立。這對近代陽明學研究有轉折性的意義。

牟宗三先生的“哲學視角”诠釋，雖有很強的西學形上思辨意味，但其意在于恢複哲學古義的實踐智慧，以開中國哲學自身發展之路。但牟先生在本體分析中的思辨化、抽象化、概念化也遭到人們的批評與反思，同為現代新儒家代表人物的徐複觀先生就曾對此有所反思。

如果從現代新儒家的成就來看，熊十力的《新唯識論》、牟宗三的《心體與性體》、唐君毅的《生命存在與心靈境界》，都勤于道德形上學的本體建構。而徐複觀則離開本體形上學的建構，取徑思想史而着成《中國人性論史：先秦篇》。

徐複觀先生對抽象的觀念辨析導緻脫離現實而深表憂慮，這種方式無疑讓儒學從作為教化形态的存在走向了知識形态的存在，成為訴諸于概念的“空言”。徐複觀先生對“哲學視角”的反思雖涉及中國哲學史方法論的問題，卻并未以此進路解讀陽明學。

如果我們将視野放至海外陽明學研究，就會發現，日本學人岡田武彥先生正是以此進路對陽明學做出了回應，可以視為20世紀陽明學研究中對“哲學視角”的一種補正。

岡田武彥先生對陽明學的研究，從《王陽明與明末儒學》的學理判析，走向《王陽明大傳：知行合一的心學智慧》的傳記體認，無疑來自于其研究方法的自覺。岡田武彥先生在晚年窮極心力所着陽明學大作，并未發力于陽明學的理論建構與闡發，反而選擇以傳記體的方式再現陽明人生、思想之轉進。

傳記體的展開正是建立在以體驗的方式追陽明之所思所慮，還原陽明學之本真。岡田先生試圖通過體認陽明之經曆來展現陽明的精神世界，而在此基礎上所了解的學理也就顯得真切而鞭辟入裡。他在《王陽明大傳：知行合一的心學智慧》的序言中說：

我們這些研究東方哲學思想的人，如果不去了解先哲們的生涯，不去體體驗他們的經驗，那麼我們就無法深刻了解東方哲學思想差別于西方哲學思想的特點，所做的學問也就無法變成“活學”。[25]

這裡所謂的“活學”既涉及以什麼樣的進路了解陽明學，又關乎什麼是陽明學真精神的問題。當試圖以内在性的體認方式進入陽明學時，陽明學所呈現的也就不僅僅是一套學理或是知識，而是一種實有諸己的身心實踐之學。這無疑是對陽明學真精神的啟動。

在此基礎上，岡田先生始終将陽明學定位為“知行合一”的實踐之學，他說：“陽明學被認為是行動哲學，其實還與王陽明獨創的‘知行合一’說有關。‘知行合一’說的中心是‘行’，而不是‘知’，這是一種實踐主義的思想。”[26]對陽明學實踐品格的把握正是其體認進路對陽明“身心之學”的精準闡發。陽明在晚年與羅欽順的激辯中指出其學問的立根所在：

世之講學者有二：有講之以身心者；有講之以口耳者。講之以口耳，揣摩測度，求之影響者也；講之以身心，形着習察，實有諸己者也，知此則知孔門之學矣。”[27]

身心之學的身心、内外并在指向，讓陽明學始終不離“行着習察，實有諸己”的道德實踐向度。

在此意義上的陽明學也就是一種主體的道德實踐之學。是以，以内在性的體認方式啟動陽明學的真精神，既是對陽明學學理的真切把握，也是将陽明精神轉化為一種自我精神。

現代語境下的“真假良知”

不同的曆史境遇使得人們認領良知的方式也不盡相同，而現代語境的生成是由古與今、中與西的問題互相交織在一起所構成的，在此次元下的“良知”卻面臨着一定程度的落實困境，即在傳統與現代的轉型過渡中，人們将“良知”加以對象化的聚焦和近己之身的诠釋時，就會産生不同形态的良知。

對于學者而言，良知是一個概念命題或理論形态；對于一般人而言，良知既可以是一種酸腐過時的“道德規範”，也可以是一種“于我心有戚戚焉”的成功法門。而在“一千個讀者，就有一千個哈姆雷特”的現代視角之下，今人之“良知”還是不是古人之“良知”？這一追問不是曆史向度的差别，而是存在本身的變化。因為這既涉及良知自身的絕對價值，也關乎在現代性視野下如何認領良知本真的重要問題。

是以，看似無意義的追問，卻蘊含着良知本來面目的遮蔽。今人的“良知”可以是老人跌倒後扶與不扶的“利害算計”；可以是赤裸裸搶劫後的“自然坦率”；可以是浮躁現實與惡劣環境之中的“精神安甯”。此類種種良知的“呈現”正如陽明所痛心疾呼：

後世良知之學不明，天下之人用其私智以相比軋，是以人各有心，而偏鎖僻陋之見、狡僞陰邪之術，至于不可勝說。外假仁義之名，而内以行其自私自利之實，詭辭以阿俗，矯行以幹譽；掩人之善而襲以為己長，讦人之私而竊以為己直；忿以相勝而猶謂之徇義，險以相傾而猶謂之疾惡；妒賢忌能而猶自以為公是非，恣情縱欲而猶自以為同好惡。[28]

而在現代語境下，這樣一個追求“成功”的時代已然不同于古代的“成人”追求，加之價值的多元性與道德的模糊性，讓“良知”成為“冒領”的對象，即人人可以言良知，人人卻又不信其良知，所言所行隻是“認欲作理”“認賊作子”。“良知”在現代語境中變得真假難辨，這也就成為“良知”存在的困境所在。而“真假良知”在當代的表現大緻有以下三種情形：

3.1良知的知識化

儒學自形成之初就有其自身的知識系統，“就傳統儒學作為知識系統的功能而言，它不但包含一套完整的世界觀，也包含安排社會秩序與政治秩序的制度性思考。”[29]而良知在現代知識論的解釋中逐漸蛻化為一種知識性的存在，從切于身心的實有諸己漸漸成為學院化的理論與社會化的道德規範，表現出價值層面的斷裂。

早在熊十力先生與馮友蘭先生争論良知是“假設還是呈現”的問題中，就已經表現出來。所謂“假設”即是在經驗知識層面的理論推演與預設，良知在此層面隻是一種直覺的知識，本身不具有呈現之可能。良知也是以成為一種無具體生命情實的外在倫理規範。

更進一步而言，知識化使得良知成為人們心中一種陳舊、過時的道德條目，人們生活在良知人人本有而受遮蔽之中，認為良知非人之本有，僅為外在道德規範之論。而當人人講道德、講良知時，也就如孟子所言的“率天下之人而禍仁義者”。真正的“良知”之于人一定是真實無妄與真實擁有的。其“真實”并非認識論意義上的求客觀事物之“真”，而是對其所是的真實擁有。

不論是“乍見孺子入井”當下直感，還是“求仁得仁”的内在本己，都是落于生命情感與意志中而為人所内在實有。這也是為什麼陽明在《拔本塞源論》的結尾堅定地說：“所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日。”[30]即一當良知成為知識性的存在後，就僅僅表示主體的一種知識性擁有，至于自己是否真實認同良知便是另一碼事，其認同或是由利益決定的。

3.2良知的雞湯化

“雞湯化”的指謂無疑是良知之于現代人有“精神補品”的效用。現代人信奉“知識就是力量”，或者“知識服務于力量”，多以工具理性的方式看待知識與道德，進而對“良知”的認識走向了功利主義的現代追求，成為追求“成功”的一種力量與工具。

是以，在急于“成功”的功利主義籠罩下，心學成為講之于口耳的心靈修養之學，它是“欲成大事，必讀王陽明”的秘籍寶典；是“浮躁現實裡最好的心靈解藥”；更是“惡劣環境中強大的精神武器”。心學俨然成為無所不通無所不能的“成功學”與“心靈雞湯”。

但殊不知雞湯化讓良知成為“光中之景”“海中之浪”，“景”雖美麗、“浪”雖可愛卻離不開光之折射與海之翻騰，如若醉心于“光中之景”與“海中之浪”，心學功夫也就淪為一種“作秀”與“表演”。

正如陽明在拈出“良知”時就說：

“某于此良知之說從百死千難中得來，不得已與人一口說盡，隻恐學者得之容易，把作一種光景玩弄，不實落用功，負此知耳。”[31]

我們可以說，心學确有其事功之用，但與其說心學能打仗，破山中賊，不如說心學在不斷地夯實人生底線，破心中賊。因為人生底線的夯實，正是做人主體精神的挺立。朱宸濠初反時，陽明與弟子曾對其互相熟悉的人有一番讨論，弟子問：“彼從濠，望拜封，可以尋常計乎？”先生默然良久曰：“天下盡反，我輩固當如此做。”[32]真正的良知正是一種不動心的大丈夫人格。

心學也确有“心靈解藥”之功效，但與其說心學可以讓你逃于浮躁現實而歸于心态安甯，不如說心學讓你知是知非、心有所主。

“古之人是以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑溺猶己之饑溺，而一夫不獲若己椎而納諸溝中者，非故為是而以靳天下之信己也，務緻其良知求自慊而已矣。”[33]

真正的良知是在視人猶己、公是公非中有其“當生則生，當死則死”的義理擔當。

3.3良知的權威化

現代語境中，權利意志的突顯為良知的權威化提供了可能。尼采從權利意志的角度揭示出人類道德譜系中的非道德，他認為權利意志在“主人道德”是内在生命的贊揚，“奴隸道德”則是對本己生命的扼殺。尼采對“主奴道德”的劃分以及對“權力意志”的推崇雖然意在強調權利意志的生命動力，但卻涉及了本真良知與權威良知問題。

就此而言，主人在權利意志的突顯下成為價值的決定者，凡對他有害的，其本身就是惡的；凡對其有利的，其本身就是善的，此時的良知就成為最高的價值權威。而權威對于個體生命的規範不在于倫理領域，在于是否于服從權威。在這樣一種道德規範中，良知也就喪失其本來面目的個體有效性，成為“為人類謀福利”而犧牲個人“小愛小利”的“高尚價值”。

這樣一種“權威良知”無疑是對“本真良知”的非道德性裹挾，而“本真良知”一定是建立在每一個個體生命的内在情志之中，即使是聖人之愛，也是對個體生命的感通與尊重：

“夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外内遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。”[34]

正是基于對個體生命的感通與尊重，真正的良知決不會與權威主義的世俗權利意志合作，反而是以主體做人精神沖破權威主義。

正如陽明在與羅欽順的激辯中所言：

“夫學貴得之心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未出及孔子者乎！求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎！”[35]

毫無疑問，“不以孔子之是非為是非”是基于人生底線而挺立的主體道德精神，以此沖破權威主義的“假大空”，這可以說是一種真正的緻良知精神。

、結語

從明清之際陽明學的三層糾偏到近現代陽明學的話語轉型，使得“五百年來王陽明”的問題省思指向了一個更為核心的問題——“如何守護良知”？但如陽明所說：“良知之在人心，無間于聖愚，天下古今之所同也。”[36]知是知非的“良知”就當下落實于每個愚夫愚婦心頭，個個心中有仲尼，即良知人人本有而亘古不變。

是以，良知絕不會因時代變遷與制度更疊而喪失其生命力，反而是在不同時代境遇中的激蕩，顯發出良知作為人之存在的道德底線與價值根源的意義。這既是良知萬古一日的真精神，也是現代人認領陽明心學價值的不二門徑。

注釋：

[1] 黃宗羲：《姚江學案》，《明儒學案》，北京：中華書局，1985年版，第178頁。

[2] 呂留良：《呂晚村先生四書講義》，《續修四庫全書》第156冊，上海：上海古籍出版社，2002年版，第374—375頁。

[3] 顔元：《存學編》，《顔元集》，北京：中華書局，1987年版，第45頁。

[4] 顧炎武：《日知錄集釋》，長沙：嶽麓書社，1994年版，第240頁。

[5] 顧憲成：《小心齋劄記》卷三，《顧端文公遺書》第一冊，清光緒三年重刻本，第5頁。

[6] 顧憲成：《東林會約》，《顧端文公遺書》第五冊，第10頁。

[7] 黃宗羲：《忠憲高景逸先生攀龍》，《明儒學案》，第1402頁。

[8] 高攀龍：《答王儀寰二守》，《高子遺書》卷八，清文淵閣四庫全書，第68頁。

[9] 劉汋：《蕺山劉子年譜》，《劉宗周全集》第三冊，杭州：浙江古籍出版社，2007年版，第83頁。

[10] 劉宗周：《答韓參夫》，《劉宗周全集》第三冊，第359頁。

[11] 劉宗周：《學言》上，《劉宗周全集》第二冊，第372頁。

[12] 劉宗周：《正學雜解》，《劉宗周全集》第二冊，第264頁。

[13] 參見陳立勝《入聖之機：王陽明緻良知工夫論研究》的《導言》部分，文中展開對明清之際陽明學境遇的評述。

[14] 黃宗羲：《明夷待訪錄》，《黃宗羲全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，1985年版，第3頁。

[15] 黃宗羲：《明夷待訪錄》，《黃宗羲全集》第一冊，第2頁。

[16] “覺民行道”是餘英時先生從政治文化的角度對陽明緻良知之教的意義揭示，他說：“陽明‘緻良知’之教和他所構想的‘覺民行道’是絕對分不開的；這是他在絕望于‘得君行道’之後所殺出的一條血路。”（參見《宋明理學與政治文化》，廣西師範大學出版社，2006年版，第43頁。）

[17] 康有為：《南海師承記》，《康有為全集》第2集，上海：上海古籍出版社，1990年版，第523頁。

[18] 馮克誠主編：《清代後期教育思想與論著選讀》（中），北京：人民武警出版社，2011年版，第268頁。

[19] 陳立勝：《入聖之機：王陽明緻良知工夫論研究》，上海：上海古籍出版社，2019年版，第15頁。

[20] 錢穆：《國史新論》，北京：三聯書店，2001年版，第347頁。

[21] 錢穆：《現代學術中國論衡》，北京：三聯書店，2001年版，第106—107頁。

[22] 錢穆：《陽明學述要》，北京：九州出版社，2011年版，第1頁。

[23] 牟宗三：《王陽明緻良知教》，《牟宗三先生全集》第8冊，台北：聯經出版公司，2003年版，第15—16頁。

[24] 牟宗三：《王陽明緻良知教》，《牟宗三先生全集》第8冊，第96頁。

[25] 岡田武彥：《王陽明大傳：知行合一的心學智慧》，重慶：重慶出版社，2015年版，第2頁。

[26] 岡田武彥：《王陽明大傳：知行合一的心學智慧》，第5頁。

[27] 王守仁：《答羅欽順少宰書》，《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，2011年版，第75頁。

[28] 王守仁：《答聶文蔚》，《王陽明全集》，第90頁。

[29] 李明輝：《儒學的知識化與現代學術》，《中國人民大學學報》，2010（6）。

[30] 王守仁：《語錄》二，《王陽明全集》，第64頁。

[31] 錢德洪：《年譜》二，《王陽明全集》，第1412頁。

[32] 錢德洪：《年譜》二，《王陽明全集》，第1393頁。

[33] 王守仁：《答聶文蔚》，《王陽明全集》，第90頁。

[34] 王守仁：《語錄》二，《王陽明全集》，第61頁。

[35] 王守仁：《答羅整庵少宰書》，《王陽明全集》，第88頁。

[36] 王守仁：《答聶文蔚》，《王陽明全集》，第90頁