心學如何牽引當代精神移出虛無困境？

璞瑅學宮

毋庸諱言，現代文化偏執知識性的理性主體及消費享受至上的情欲主體，忽略陽明先生“天植靈根”的靈根自植的精神生活，而明代心學大師的精神世界是有宏偉的天地情，宇宙心，提供“随處體認天理”、“體萬物而不遺”、“萬物一體”等實存性體驗功法，足可為治療當代人精神虛無之萎靡的思想資源和精神内發不已的動力根源。

明代心學是中國思想史上的精神瑰寶。

從吳與弼、陳白沙至湛若水、王陽明等心學大儒，雖學問義理各有側重，然其學術旨趣皆上承孟子而來，強調内心的體驗功夫，進而建構人我一體，物我一體的人文精神價值信仰。明代心學所揭示的種種精義，是重尋人之德性尊嚴、重構安身立命之處的理論源泉，更是解決當代精神困境之最具時代啟發性的精神資源。

公元1369年，明太祖取代元朝而再建漢人政權，做為明代學術主流思想的理學深微而廣泛的發展。元代中期及後期的理學以兼綜朱、陸或包羅和會朱、陸為發展取向。

明代初期黃試題舉與其同姓的朱熹理學為官學，永樂十三年修成《五經大全》、《四書大全》和《性理大全》。明成祖親自作《序》，程朱理學蔚為官學正統。曹瑞、薛瑄代表北方理學嚴守朱學心性思想，南方的朱學代表吳與弼傾向靜觀的内心體驗功夫，對陳白沙靜坐緻虛以内證心體之實存性亦有啟點之功。

黃宗羲（1610-1695）評論說：“故有明儒者，不失其矩矱（官學化的朱學）者，亦多有之。而始作聖之功至先生（陳白沙）而始明，至文成（王陽明）而始大。”陳白沙主靜坐實行内心體驗道德本心的工夫，其弟子湛若水修正其師“從靜中養出個端倪（本心萌發）”的靜坐方法，倡道：“所謂随處體認天理者，随未發已發，随動随靜。”

以“體認之功，貫通動靜引題”。謂“天理”是潛存及開顯在吾人先驗的本心和道統意識之世界中，所謂“虛靈方直而不偏，心之本體，所謂天理。”《聖學格物通》卷十八。人若能以道德本心的中正之理應酬事物，則所蘊涵的“天理”自發性的随機呈顯，白沙及若水的心學也深刻地影響陽明而發展出“心即理”、“知行合一”、“緻良知”和“一體之仁”之精髓。

現代化已是全球的趨勢，但利弊相生，目前我們的世界已由多元開放發展至多元因差異而衍生出種種因民族文化、宗教、經濟、政治、軍事的對立、沖突、分化而造成的危機時代。

西方哲學的理性主體是啟蒙運動後的核心價值，相對地涉及道德心靈、審美、品味及宗教情操的宗教心靈已逐漸枯萎，随着價值意識的淡薄、價值主體的異化，成了唯利益主體的後遺症。

當代社會及世界已失去人文精神的普世價值信念，亦即缺乏人性中求真、求善及求聖的共識力、凝聚力。人與人在重利輕義，重物輕人、重視“人欲”的自我滿足，疏離了“天理”對人心的普遍穿透力和感通力，我們可說是活在一個分崩離析的精神虛無化世界。

集體性的陷入焦慮、徬徨及心靈苦悶的時代，當然，作為有天靈原真的人有其超越庸俗化，走出精神虛無困境，共同企求“與萬物一體”，化解對立分化的可能。“一體之仁”具有人類愛，天地情，萬物愛的精神世界，可共享人類公德心之和諧與幸福。

精神虛無化之當代困境

德國社會哲學家指出現代化的本質是工具理性的蓬勃發展，造成科技日新月異的進步。企業組織、管理或行銷在精準的計算和規劃下，商品經濟活力無限，市場經濟對全球産生穿透力。

大多數現代人何其有幸地在二戰後快速走出了免于物質匮乏的窘境，在經濟不斷成長下，享受了豐富多彩的物質。再配合開放多元的社會型态、民主政治對人權的法律保障以及個人幸福至上的個人主義人生觀之廣泛流行，已開發國家及處于正在快速迎向現代化的開發中國家之現代人，無疑地已享受了人類空前的富裕物質生活水準，但是正當人追求物質富裕的世俗性生活享受時，現代人的心理、精神生活的狀态和品質是否與時偕行地與物質文明同步提升呢？

韋伯說現代化的程序中，價值理性與工具理性不能互相兼顧地均衡發展，造成價值理性的萎縮，亦即人文素養的稀釋，人文精神的不振。20世紀歐陸存在主義的思潮激發了現代人對精神世界之弱化，精神生活品質的貧乏産生了點滴在心頭的自覺和時代心聲。

德國存在主義哲學家雅斯培（KarlTheodor Jaspers 1883-1969）認為人生有三種界限情況造成存在的焦慮和苦惱。一是身體界限所導緻的生病、痛苦、衰老、面臨死亡；二是心理界限所衍生的失落感、嫉妒感、自我否定；三是靈魂界限即是人生崇高意義的失落感。他認為人可透過“界限情況”的不愉快體驗而啟動通往“存有”之門路。

美國基督教神學家田立克（PaulJohannes Tillich1886-1965）認為人類會遭遇許多樣式的“存在困境”，例如命運、死亡、虛無感、生命無意義感、罪愆、焦慮等等，這些存在困境感促使人面對現實而激活“存在的勇氣”。存在主義描述現代人的人際關系，常以冷漠、疏離來刻劃人在工商社會的孤離性，異化了人的真實人性和社群屬性。

在商品經濟的長期洗腦下，人不自覺地被形塑出以追求可量化的有形價值，如高收入、财富之累積、名牌的消費品、豪宅等以個人本位之感官享受的最高消費值來訂定人生的成就和價值标的。在逐物不返而遺忘了人性的靈性生命之尊嚴、人生崇高的精神意義和價值，這是精神世界之空洞化，人文生命意義之虛無化的主要原因。

事實上，現代化的商品經濟及改善民生福利之公共政策确實為兩岸華人提升了經濟成長和物質生活的享受。公共衛生的推廣和醫療的發達也使我們活得更健康和更長壽。然而，利弊雙生，科技的發展使人類掌握宰制大自然，開發和改變大自然的能力，卻也造成生态的破壞，能源的枯竭，氣候異常，大自然的反撲也構成了天災和人為的悲劇，使人類的生活遭受到共同的威脅。

市場經濟的繁榮，工作效率的提高，科技精簡化了人力，造成工作壓力大，就業和失業的問題。在職場上的生存競争之劇烈，人與人互不信任，互相利用，人情淡薄，沖突沖突疊起不斷，黑心商品的泛濫，詐騙集團的此起彼落，人性的貪婪、腐化和堕落，使人不得不憂心。憂郁症的精神病患日益普及，再加上校園槍擊，國際恐怖事件的無窮盡，使人的精神常處于焦慮不安狀态，這一切皆足以說明現代人處于精神虛無化的難言之苦。

當代精神空虛的病因

商品經濟對人情欲生命的滲透及潛移默化的世俗價值觀之形塑，已營造出消費主體唯享受至上的社會風氣。商品的日益多樣化、精緻化、令人目眩神惑，不斷被煽動的七情六欲，已使人失去對外物誘惑的抵拒力和免疫力。

在義利之辨、理欲之辨中，人不自覺地務求外物之擁有，而與自己人之是以是人的先驗道德本性日愈疏離，人對自己世俗利益的計較，不論權位名利，越來越偏狹而自私，不但造成他人的對立分化和沖突鬥争，也同步地鈍化了對他人的關懷與同情同理的互感（感通）心。日久，積習難返，人與人越來越沖突而愈形疏離，同時，人與人之間也日益感受到别人的冷漠與自己内心的孤獨感、寂寞感。

究其根由，這是人在務外遺内的庸俗化中，逐漸忽略了對自己内在性靈生命的自覺與靈根栽培，失去了返求諸己的自省力和生命自主性，造成自我疏離而很難貼切的自我了解。瑞士精神分析大師榮格（Carl Gustav Jung 1875-1961）在其名著《追求靈魂的現代人》書中指出：現代人是與曆史文化傳統疏離，缺乏精神托付，無以安身立命的孤獨者。他總結出人與自己疏離，人與其他人疏離，人與曆史文化傳統的疏離，以及人與天地萬物（大自然）的疏離，是本世紀人類精神生活空洞化的主因。

不幸的是這一精神虛無化的病痛，随着現代化的商品經濟、科技産品、個人至上價值觀、無節制消費的人生幸福關，以及各種不同管道滲透，以不同方式呈現于我們當下的生活世界中。平實而論，精神生活的徬徨無依，已悄然形成兩岸華人共同的時代心結和心靈生活的不踏實。

國學大師錢穆（1895-1990）論述說：“今天的中國問題，乃至世界問題，不僅是一個軍事、經濟的、政治的、或是外交的問題。而是一個整個世界的文化問題。一切問題都是從文化産生，也都該從文化問題來求解決。”

然而，就中西方淵深流遠的教育與文化而言，由于現代化的思潮強勢的影響下，綜觀當代現代化的先進國家，有如中國古代養食客般的聚積了成百成千之各門類具專業知識及技術的學者，分工合作地從事科研工作，已産生20世紀知識爆炸之現象。

雷斯曼（David Riesman1909-2002）說：“大學已成為世俗性的學術殿堂。”克爾（Clark Kern）指出：“現代大學已成為知識工業的重地。”上世紀飽受列強淩辱之苦的中國，為了振衰起見，乃忠實地師習西方現代化的文化。

蔡元培于20世紀初留學歐洲，他以德國柏林大學作為他日後籌建中國大學學制的參照範本。他在1911年任教育總長之職，頒布《大學令》，确定大學為文、理、法、商、醫、農、工七大類學科，采取以文理為主，廢經學科。

中國自20世紀初創設大學以來，科學成為大學學科中的重心，在理論科學外，還擴充至應用科學（以工具理性為主）、社會科學以及多類專業學科。人文學科在整個知識譜系中相對地縮小，中國哲學及宋元明清的心性之學更是退縮成聊備一格的國小科。

如今，大學不再是“明明德”的成大人之學，中國不自覺地緊跟住西方現代化的腳步，如影随形。殊不知，在西方做為知識體系的科學（特别是自然科學、理論學科）在大學的位階中，幾乎成為知識的尺度與典範，尤其是“研究型大學”的出現令人矚目，貝拉（RobertBellah 1927-2013）表示研究取向的大學發展已逐漸形塑出“科學知識的文化典範”。

西方哲學中之心學與明代的

至此，我們不禁要問明代的“心學”與科學知識的文化典範之西方的“心學”究竟有何不同呢？

希臘哲學家亞裡斯多德對人下了一項本質定義，謂“人是理性的動物”，他所謂的“理性”指邏輯理性和知識理性，他針對前者而創造了三段論證和形式邏輯，針對後者而建構了一套抽象的概念思辨之知與概念與經驗事實對應符合的知識理論。

由古希臘哲學奠基的西方哲學是源于求知，是理性的求知欲，對确切之真知識的愛慕，故稱為“愛智之學”與明代心學崇尚先驗的道德本心、本性以修心養德，尊德樂道，以實作仁人君子，甚至聖賢氣象的人格境界大為不同。西方傳統的心靈哲學，主要都認為“心”具有三種機能，亦即知、情、意。

唯物論例外，此學派把“心”或“意識”視為身體的實體、化學變化所引起的“腦之活動”，不肯定其為實體性的存在。就一般學者的了解，乃是把“心”針對其活動的流程和特征，解釋為知覺、想像、記憶、概念思辨、分析、推理、意欲、好惡、榮辱感、喜怒、哀樂……等内在生命活動的自我主體。

西方傳統哲學中亦有各個體的“心”極其單純的精神體“靈魂”（來界說，例如：柏拉圖、亞裡斯多德及基督教的哲學、神學，上世紀英國哲學家吉伯特·賴爾（G. Ryle 1900-1976）是研究心靈哲學的大師，認為法國哲學家R. Descantes（1596-1650）将身心與以二分法，強調身、心屬性不同而區隔，有視心靈為“一部機器中的鬼魂”之危險，他認為人的心靈不占空間，亦不受機械律則的制約。

賴瑞（Timothy Leary1920-1996）的“心學”理論分析，不認同唯物論的主張，他特别強調“自我意識”是對人一生具決定性的重要概念。事實上，“自我意識”是一切倫理學的基礎，對中國哲學，特别是關注内在道德本心、本性的明代心學頗具參考補充的學術價值。

現代化扼要言之，乃是推行“現代性”之文化轉化運動。就哲學基本概念而言，西方之“現代性”可概括為兼具理論理性和工具理性的理性、主體性哲學、表象文化和具擴張性的宰制作用。所謂“理性”之基本涵義當指推理的能力和正當性，西方哲學的心靈主體之主要特征在于理性思維的認知能力，亦即“理性”，其基本涵義當指推理的能力，亦即思考合乎邏輯規則，論述之内容（概念内涵、命題涵義以及論證推理的能力），講究不違反經驗事實。

西方源自18世紀“啟蒙運動”以來的現代化發展曆程迄今已有二百年之久，“理性”是現代化的一本質元素。我們甚至可以說現代化就是理性化，所呈現的狀态是知識理性（理論理性）和工具理性的蓬勃發展。

德國哲學家哈伯瑪斯（JurgenHabermas 1929-）指出理性化曆程邁向具規律性的控制，開展出專業化過程，導緻科學、藝術和規範三者分立并行，各具自主性。不但如此，專業化知識、整體化系統和正當化也是立基于理性的功能作用，具建立後設性的大叙事。換言之，西方的心靈哲學所言的“心”主要指認知心或知識主體。

然而，儒家心學從孟子四端之心發展至明代心學的脈絡，其核心涵義為道德心靈，亦即仁心而非主客對立分化之抽象思辨、概念界說、論證推理的智心。宋明理學主要的流派分成程朱理學和陸王心學，其間的差異可呈現在他們對《大學》文本“格物緻知”一語的不同了解上。程伊川将“格”解為窮究意，“物”釋為事物之理，謂“緻知，盡知也。窮理格物便是緻知。”

《二程遺書·伊川先生語一》。朱熹解釋“格”為“至”也；“物”，“猶事也”指客觀的對象物。他說：“格物二字最好，物為事物也。須窮極事物之理到盡處，便有一個是，一個非。是底便行，非底便不行。凡自家身心上皆須體驗一個是非。”

他在後世所稱的《格物補傳》中說：“所謂緻知在格物者，言欲緻吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。”王陽明對“格物”的解釋是：“我解格作正字義，物做事字義。”

又進一步說：“物者，事也，凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格。”

扼要言之，王陽明诠解“緻知”為“緻良知”于事事物物以判出是非且為善去惡。《大學》一書的精髓不僅在成就德性人格上教人明明德，更重要者在啟發人們“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”由個人推擴至家庭、社會和國家，若人人皆能自覺性地修心養德，以修身做人為首務之事，則家庭、社會和國家的根基才得以安康幸福且維系長久。

當代大儒唐君毅（1909-1978）指出：“中國傳統所謂智，并不隻是西方所謂知識。知識是人求知所得之一成果，而中國傳統所謂智，則均不指人之求知之成果，而是指人之一種德性，一種能力。中國所謂智者，恒不是指一句有許多知識的人。而至少亦當是能臨事辨識是非善惡的人，或是臨事能加以觀察，想方法去應對的人，或是善于活用已成之知識的人。

朱熹雖在知識論上言及天下事物皆有其存在之理可窮究。若就運用知識的價值取向而言，應以實踐人切身的道德知識為優位。王陽明也說：“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滞于見聞，而亦不離乎見聞。”

在經驗世界中，人的道德實踐應将形上的道德普遍原理與形下的分殊化之具體事實判斷，進行理性的辯證性之統合。換言之，先驗之仁心仁性亦知識理性對經驗事實之确切的客觀化了解，合情合理地密合無間，亦即仁智互攝，仁智相輔相成才能實作具體的美德。西方心靈哲學的尚智與儒家心性之學的崇仁，兩者可周密契合。

明代心學主幹及其精義

“心學”，無疑的，是明代心學的主幹，心學遠承孟子“仁義禮智根于心，天之尊爵，人之安宅。”堯舜是古代聖賢，人人皆與生俱有和堯舜同一性的四端之心、四端之性。是以，對儒家而言，聖人與我同類，能自覺的有為者，隻要志在成聖成賢，則人人皆可成聖人。

綜觀中國整個儒家心學的傳統，特别是明代心學的立基處，出發點和終極價值的目标，可以一言概括之，乃旨在盡心盡性地成聖成賢，我們可以說明代整個心學的核心在啟發人人自我覺察覺知先驗的道德本心（仁心），再即本體即夫的作聖之功上，成就聖人品階的聖人之學。

黃宗羲（梨洲，1610-1695）曾扼要地說：“作聖之功，至先生（白沙）而始明，至文成（陽明）而大成。”陳白沙（獻章1428-1500）的弟子湛若水（甘泉，1466-1560）得其心學和真傳，再與王陽明（守仁1472-1524）一見定交，傳白沙心學之精義予王陽明，陽明将心學發展到“緻良知”這一高峰，遂使明代作聖之心的心學“大明”于世。

當代專研陳白沙的學者姜允明曾對明代心學發展脈絡中居主幹地位的這三人之承傳關系有一系列精辟的專文，集結成《王陽明與陳白沙》一書。本文旨在将白沙與若水，若水與陽明之間的心學傳承之精髓予一主軸式的縱貫關系的論述以闡明明代心學的主幹以及精義。

明太祖順随元代朱學定為科舉考試的規準，對與明代皇帝同宗的朱子欽定為官學。他不但制定“欽定教科書”，且大事獎掖科舉。科舉取士為利祿之門徑，天下莘莘學子莫不趨之若鹜，把奉為科考官學的朱學營造成官方意識形态的權威，考生為求科考中第，必得對朱學采尊經泥古的應試态度才有中舉之希望，無形中，不自覺地養成誦其言而忘其味，心機與客觀化的朱學知識内容不相契的不合理現象。

白沙與陽明在成聖之途上皆經過這一時期僵化的學習模式，白沙自述年27歲時拜朱學學者吳與弼（康齋1391-1469）為師，謂“其于古聖賢垂訓之書，蓋無所不講，然未知入處。比歸白沙，杜門不出，專求是以用力之方，既無師友指引，惟日靠書冊尋之，忘寐忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。所謂未得，謂吾此心與此理未有湊泊吻合處也。”

我們從這段論述，可知程朱理學格物窮理的方式，系以知識的心靈攝取心外的書中之“理”，當屬讀書明理的概念思辨之知。白沙自省其自書本中所了解吸收到的概念之知，與自己内在的心意未必相契吻合，陽明在18歲遇朱子學者婁諒（一齋1422-1491）被教以朱子格物窮理的成聖之聖學，至龍場之悟，也有二十年時間經曆過外吾心而求典籍書冊中的概念知識。

陽明有段與白沙心路曆程相類似的感受，所謂“自念辭章藝能不足以通至道，求師友于天下又不數遇，心持惶恐。一日讀晦翁上宋光宗書疏，有曰“居敬持志，為讀書之本，循序緻精，為讀書之法。”乃悔前日探讨雖博，而未嘗循序以緻精，宜無所得；又循其序，思得漸漬洽浃，然實體吾心終若判而為二也……自委聖賢有分。”

孔子自述“七十從心所欲不逾矩”，意謂聖人境界已是心之所發，契合理所當然，不事而自然，不勉而中的化境。但是陽明循朱子“循序緻精”的讀書方法，在汲取書中的概念知識上，雖已精熟到“漸漬洽浃”的地位，然而卻内省覺知自己真切的心意與内外從書冊上所獲緻的概念知識仍有無法密合，無盡的鴻溝。《大學》教人物格則知至，知至則意誠，陽明躬行實踐朱子讀書明理的成聖功夫，終自覺格得書中理而誠不了自家意。換言之，格物窮理以緻知與誠意、正心之間缺乏必然性的聯系。

白沙面對道問學之路向有：“此心與此理謂有湊泊吻合處”乃轉折易途于反求諸己，向内心自省的體驗自得之路。他自築“春陽台”習靜坐十年（1455-1465）之工夫，終于感悟道德本心之天然自在而不必舍内而務外的實踐成聖之功夫。他說：“于是舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐。久之然後見吾此心之體隐然呈露，常若有物，日用間種種應酬，随吾所欲，如馬之禦銜勒也。體認實體，稽諸聖訓，各有頭緒來曆，如水之有源委也。于是渙然自信曰：‘作聖之功，其在茲乎！’”

大體而言，程朱居敬窮理的作聖之功是采道德知識來證成道德信念，由外而安内。換言之，道問學的作聖工夫的本質在向外索求道德方面的概念化知識或聞見之知，反求諸己的求放心之作聖工夫是在靜坐澄心中沉澱自己的駁雜念慮，屏除習心習性的幹擾而呈現道德本心的廬山真面目，這是逆本求源、反本歸真、覓得木之根、水之源的正本清源之開顯本體的功夫。這與由外在知識來認知、貞定本體，是兩條不同的作聖工夫。顯然，明代心學是由宋代具影響力的程朱居敬窮理之學，返本歸真于先驗道德本心本性的心學。

白沙既有外吾心以求書中概念之知的道問學經驗，也有對一己内在仁心仁性之實存性有深造自得的體驗之知。那麼他如何論評向外格物窮理及向内感悟光照可成聖之潛在本性呢？換言之，聖人之學有為知識拖累之途，也有内視返聽的明（本）心見（本）性之徑。

白沙與弟子論成聖之道時作了總結式的提點：“學有由積累而至者，有不由積累而至者；有可以言傳者，有不可以傳者……斯理也，宋儒言之備矣。吾常惡其太嚴也，使著于見聞者，不賭其真，而徒與我撓撓也。是故道也者自我得之，自我言之，可也。群愈多而道愈空，徒以亂人也。”

對我們而言，由抽象思辨所獲緻之知識，透過語言符号是較能充分表述的，但是對人内在實存的本心本性，卻難以用語言文字表述，而是要在生活世界中實存性的真切體驗才得感悟之知。白沙靜坐十年終臻于内證本心的自得自悟之學，亦即作聖之功，影響了整個明代，他斷言：“往古來今幾聖賢，都從心上契心傳。”

他在其證道詩中常用莊子的“端倪”、象山的“端諸”和孟子的“善端”來肯認他對心體實存性的真切體驗，他曾論“為學次第”于給弟子林光（緝熙1439-1519）的信中，謂“大意隻令他靜坐尋見端緒，卻說上良知良能一節，使之自信，以去駁雜支離之病，如近日之論可也。”

陽明透過白沙弟子湛若水之心傳口述，深受白沙心學作聖之功的影響，作詩雲：“句句糠秕字字陳，君從何處覓知音？”又雲：“但緻良知成德業，謾從古紙費精神”。蓋因世學者不以書明心，而以書喪心，質言之。陽明心學最核心處在“緻良知”，這是他立志聖學最精髓處，白沙的《學之指南》可謂是其“知音”。

白沙心學指南說：“始其在于立誠，其功在于明善，緻虛以求靜一，緻實（本心）以防功（人欲萌發之流）”。若我們細讀陽明在龍場曆百難之心，于夜中靜坐石棺，頓悟“心即理”之奧義，對照白沙的心學指南可說是前後呼應，心心相應，蓋陽明37歲（1508年）處在生死一念未解，乃自問聖人處此更有何道時，恍然大悟，自謂：

日夜端居澄默 ，以求靜一（與白沙“緻虛以求靜一”同一功夫）……忽中夜大悟格物緻知之旨，寤寐中若有人語之者（莫非在潛意識中浮現白沙《學之指南》）……始知聖人之道，吾性自足（明本心之善性），向之求理于事物者誤也。乃以默記五經之言證之，莫不吻合（與白沙靜坐春陽台，十年所悟“此心之體，隐然呈露……）體認實體，稽諸聖訓，各有頭緒來曆，如水之有源委也。”相呼應。）

白沙靜坐“春陽台”的深邃之悟“作聖之功，其在茲乎！”與陽明靜座石棺自得之悟“始知聖人之道，吾性自足”若合附節，這當是明代心學前後一以貫之血脈所在了。

明代心學對當代精神虛無症之啟示

雅斯培認為造成當代人存在的焦慮、苦惱和意義的虛無感覺原因來自身體、心理與靈魂三種界限。德國哲學家哈伯瑪斯對當代文明危機形成的原因，了解為當代西方文明系一技術文明發達，工具理性盛行，專業分工及系統化工作模式，過度膨脹的社會。

影響所至，人的知識主體排擠價值主體，人的人文生命意義逐漸迷失，社會整合的整體觀和功能作用逐漸失靈而面臨失序的社會，後現代思潮對現代化過度膨脹的理論霸權，普遍化、客觀化的知識準據，且由之衍生出人對社群生活的外在規範及标準作業的規則，持有共同的否定态度。

就深一層而言，他們拟放棄作為規範與規則之基礎觀念，例如：真理、實有、普遍性、确定性、客觀性，甚至知識理性、邏輯理性等作為理論活動之基礎的觀念都試圖想破除。哈伯瑪斯對“後現代”諸論的批判乃是将一切反對現代化的理論，視為反以客觀化理性為主的啟蒙運動之保守主義的一種。他甚至認為“後現代”幾乎與“反現代”是同義詞。

勞思光（1927-2012）一生都關注哲學與文化危機以及中國文化的新路向，他晚年以研究文化哲學為主。他認為現代化中資本主義的物化人性和後現代的否定一切理論建構，都導緻當代精神文化的動力迷失，産生當代文化的危機。他舉出“物化”一詞來解釋當代精神文化虛無化的主因所在，他将該詞依現代英文中系指“在資本主義的制度下，使得人逐漸變成一種貨品。”

扼要言之，“物化”指人的心靈經不起外在誘惑而陷溺在被一系列條件制約的感性欲望中。是以，“物化”意指人喪失自己靈性生命的“自覺性”和“自主性”而屈服于一己的私欲，淪喪了自由意志的精神力量和人性尊嚴。

人若不能行使自由意志的抉擇權，則在缺乏道德人權的行使下，價值判斷無着落，價值之實作無從說起，人對自己的行為無所謂責任的追究問題，勞思光認為一切人文價值都顯發于人的價值意識之覺察和自由意志之抉擇，随之而來有道德倫理或法律上的責任，這是他一貫的哲學立場。

是以，現代化的兩大特征之一是偏執于知識論取向的理性主體性而疏忽了靈根自在的價值主體性，亦即道德主體性，審美主體性及宗教生活上的信仰主體，另一特征是資本主義市場經濟的蓬勃發展，孕育出以個人消費至上的享樂人生觀，在不自覺的物化下，貪婪地追求身外有形的世俗價值（如：食、色、财富、權力、名牌、豪宅等物質享受）而産生對道德真我亦即明代心學所重視的四端之本心本性、天植良根的良知本體之自我覺察、認同及高尚其志于緻良知且以止于至善的典範人格亦即采取成聖成賢為人生的終極價值理想。

就宋明理學而言，若對人人天賦的仁心仁性缺乏自覺性的體驗之知、本體之知，這是人無法深層的自我了解、認同，對人之是以為人的價值根性不明，不但産生了瑞士人文心理大師榮格所謂的“自我疏離”現象，再加上人性的物化，偏執于情根欲種的世俗性人欲之貪婪和盲目追逐，疏離了人的道德靈魂，困執于自我意識的牢籠。

導緻與曆史文化疏離，與其他人疏離，終至産生精神生活無法安頓的孤離狀态，憂郁症普遍化存在的荒謬感、意義的虛無感使現代人成為内心企求靈魂之追求，尋覓如何突破存在之困限、落實安身立命之要求，明代心學留下無限的精神資源，可根治這一虛欠明代心學從陳白沙至王陽明都在經過知識理性之路無法落實成聖成賢的精神終極價值理想後，乃由務外而轉向自己内在的心靈世界。

他們由道問學而反轉至自我道德心性主體之深刻自我了解後，終于由明道以來所開示的《識仁篇》中找到陳白沙與湛甘泉所實存性體驗之“天地我一體，宇宙本同家”，所呈現出來的意義世界和終極價值的存在感。從白沙、甘泉、陽明一以貫之的有志于成聖之學且知行合一的“使學者自求本體，庶無支離之痛。”

他們在本心本性的道德世界中展現了精神世界終極的意義和價值，例如：陳白沙所謂：“斷除嘗欲想，永撤天機障，身居萬物中，心在萬物上。”“窗外竹青青，窗間人獨坐。究竟竹與人，元來無兩個。”

陽明在56歲發表《大學問》闡釋其心學統攝萬有的極富饒之精神世界，亦即“一體之仁”。白沙與陽明的心學學界已多論述，居此兩人中間環節的湛若水實居承前啟後的中樞地位，具不容忽視的重要性。他将程朱讀書明理的理學特色和陳白沙“随處體認天理”的心學特質相容并蓄地冶為一爐，在心學上也充分反應了他自己兼具“變化氣質”與“萬物一體”的特色。

他闡釋心性關系時，謂：“夫心也者，體天地萬物而不遺者也。性也者，天地萬物一體者也。……故性之為義，從心生者也。夫心緻靜而應，至動而神。至寂而虛，至感而通……心也者，其天人之主而性道之門也。故心不可以不存，依存而四者（恻隐、羞惡、辭讓、是非）立矣，故能為天地立心。”

“心”在氣化萬殊的天地萬物間有其虛靈知覺的感通萬物之妙用，不但如此，心在感通觀照萬物的當下，能臻于“體物不遺”而提升至與萬物一體的境界。人在與天地萬物渾然一體的境界中不自覺地享受着精神上的自得之樂。換言之，學宗自然與大化流行相參相契的精神世界中，圓融無礙地展現了天地心、宇宙情，無言的自然悅樂乃有無窮韻味妙趣的真樂。這是心學最令人感到自足而不待外求的精神性之至福了。

王陽明也肯認緻良知于事事物物所展現的本體之樂是真正的快樂，亦即超世俗幸福的精神幸福，但是陽明說：“某于此‘良知’之說，從百死千難中得來，不得已與人一口說盡；隻恐學者得之容易，把作一種光景玩弄，不實落用功，負此知耳。”

陽明對“良知”的了解非僅出于抽象思辨的概念化知識，而是他自十二歲有志于聖人之學，曆經五溺與一生體驗曆程中的前三變、後三變，由曲折起伏的艱苦曆練中蛻變出來。他說“良知”有虛靈不昧的靈覺特征，但是良知的呈現不離開蘊涵于心内的天理。他所說的“光景玩弄”是虛空無實物的狀态，他強調的良知是有一體之仁、是非判斷、辭讓、羞惡……天理内容的實存。

存在主義學家雅斯培在所著《四大聖哲》一書中精選了孔子、耶稣、蘇格拉底和釋迦摩尼為人類偉大人格的典範。他說這四大聖哲在人生現實的事功上雖是失敗者，但是他們的偉大處乃在于有崇高的人生理想，有終極意義之抉擇與堅持。

他們雖然曆經過陽明所謂的“百死千難”之患難，卻激發出非凡的精神力量。他們的共同特征在于他們靈魂的豐富深刻的内涵和生生不息的精神動力。雅斯培認為人類的靈魂界限就在于迷失了人生崇高意義和深刻價值，導緻存在的孤離感和精神力量的萎靡，亦即本文所說的精神的虛無化，靈魂的空洞化。

明代心學的這三位大師其内心的精神世界是有宏偉的天地情，宇宙心，他們的“随處體認天理”、“體萬物而不遺”、“萬物一體”的實存性體驗足為治療當代人精神虛無之萎靡的思想資源和精神内發不已的動力根源。

結語

明代心學主脈的陳白沙，湛若水及王陽明有一前後呼應，一以貫之的成聖之學。由宋代程朱理學轉折至明代心學的曆程觀之，貫穿其間，一脈相通處是由道問學而尊德性。由白沙的轉智心為仁心，至湛若水的攝知歸仁，回到孔子“仁”且“智”的聖人之學，最後陽明以“緻良知”卻也說：“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滞于見聞，而亦不離于見聞。”

最後提出“一體之仁”的人我一體，物我一體的人文精神價值信仰，教人善盡對人類和萬物的道德責任。他明确地說：“聖人之心，心學也”。堯舜禹之相授受曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中，此心學之源也。”

當代在現代化的潮流中，理論理性及工具理性蓬勃發展，為人類獲緻科技、工商業的快速發展，當代人在公共建設及物質富裕的享受上可謂有空前的普及性。不可諱言的，現代化的文化偏執知識性的理性主體及消費享受至上的情欲主體，偏忽陽明所謂“天植靈根”的靈根自植的精神生活。

在兩種生命價值及生命情調的相悖離下，現代人的精神虛無化，造成許多生命失根的種種精神病患。如何尋覓得現代人失去的靈魂，由孟子到明代心學向内心深刻自我覺察感悟的心學是治療人性異化，還人之是以人的尊嚴及安身立命之最具時代啟發性的精神資源。