本文轉自 | 哲學基礎
内容提要:學界一般認為,孔子仁禮并建,孟子主要發展仁,荀子主要繼承禮。荀子多言禮,少言仁,“仁”在荀子思想中則處于從屬的地位。筆者經過對荀子思想的深入考察,發現“仁”在荀子思想中仍然處于基礎性地位。荀子在孔子“仁”的基礎上,繼孟子之後,着重發揮孔子“禮”的概念,注重從外在規範上展開,以“禮義”為核心建構了自己的思想體系。在禮義建構中,荀子繼承了孔孟仁學的基本精神,以仁義為本,以禮義為用,更細緻地分析了仁、義、禮、樂之間的複雜關系,傳承孔孟仁政思想。荀子的禮義體系是一個以“仁”為基礎,包含了仁、義、禮、樂、法、刑在内的博大體系,注重人道為本的禮義道德,強調體道與修身,發揮禮義的社會政治功能。荀子的禮義建構還擔當了對儒家王道思想的傳承,他既法先王也法後王,以聖人的理想人格傳承和守護王道理想。荀子是一個與孟子有共同思想基礎,有許多相通一緻之處的儒學大家,是先秦儒學思想的集大成者。
關鍵詞:荀子/仁/禮義/禮義之統
學界一般認為,孔子講仁義禮樂,一方面以仁釋禮,另一方面以禮落實仁;孟子主要發展了仁,偏重仁義建構;荀子更多地繼承了禮,荀子偏重禮義建構。孟、荀兵分兩路,各取一端,“孟子多言仁,少言禮”,“荀子多言禮,少言仁。”[1]儒家仁學與禮學不是得到統一,而是進一步分化[2]。既然,荀子的思想體系以禮義為核心,那麼,“仁”在荀子思想中則處于從屬的地位[3]。事實上并非如此,“仁”在荀子的思想體系中仍然處于基礎性地位。據佐藤将之的統計,在《荀子》中,“仁”出現36次,“仁義”出現16次[4],說明荀子思想并沒有完全排斥儒家的核心價值觀“仁”與“仁義”。孔子開創的儒家“遊文于六經之中,留意于仁義之際”(《漢書·藝文志》),儒家都以“仁”為基礎建構思想體系,荀子也不例外。
一、仁:荀子思想的基礎
荀子生活在戰國末期,對先秦諸子乃至儒家各派都進行了無情的批判,但他還是繼承了孔孟仁學的基本精神,《荀子·臣道》仍然倡言“仁者夫妻”“仁者必敬人”為治道之本,《荀子·大略》主張:“人主仁心設焉,知其役也,禮其盡也。故王者先仁而後禮,天施然也。”楊倞注:“人主根本所施設在仁,其役用則在智,盡善則在禮。天施,天道之所施設也。此明為國當以仁為先也”(《荀子集解》卷十九《大略篇第二十七》)。強調君主是否有仁心是治道的根本,而智和禮則在其次。是以,王者先仁而後禮,為國當以仁為先。顯然,“仁”在荀子思想體系中的地位與孔孟其實是一樣的。當然,這同孔子的“為仁由己”(《論語·顔淵》)和孟子的“有不忍人之心,斯有不忍人之政”(《孟子·公孫醜上》)的思路是不同的,其思考的重點不在内在道德仁性的培養,而在外在倫理制度的完善,進而在儒學史上開辟了一條隆禮重法的理路,因而可稱之為先秦儒學中的“禮學”。但這個“禮學”仍然以仁學為基礎,在本質上仍然是“仁本禮用”之學[5]。宋人唐仲友言:“方說士徼時好,卿獨守儒議,兵以仁義,富以儒術,強以道德之威,旨意與孟子同。”[6]另據司馬遷《史記·孟荀列傳》載,孟、荀“鹹遵夫子之業而潤色之”,可見二人都是在孔子思想基礎上進一步發展了儒家。孟子多言仁義,其實荀子也講仁義,在《荀子》一書中仁義并舉很多,如:百發失一,不足謂善射;千裡跬步不至,不足謂善禦;倫類不通,仁義不一,不足謂善學(《荀子·勸學》)。今以夫先王之道,仁義之統,以相群居,以相持養,以相藩飾,以相安固邪?(《荀子·榮辱》)
況夫先王之道,仁義之統,《詩》《書》《禮》《樂》之分乎(《荀子·榮辱》)!
以上荀子講仁義與孟子沒有多大差别,說明荀子雖然以禮義為要,然其價值源泉與思想歸宿仍然是仁義。以仁義為本,以禮義為要,是荀子儒學的道路,正如他自己所說:“将原先王,本仁義,則禮正其經緯蹊徑也”(《荀子·勸學》)。中唐學者權德輿說:“荀況、孟轲修道著書,本于仁義,經術之枝派也。”[7]對于孟、荀的關系,漢代揚雄《法言·君子》載:“孫卿非數家之書,侻也;至于子思、孟轲,詭哉!”又曰:“吾于孫卿,與見同門而異戶也。惟聖人為不異。”關于同門異戶,有學者認為是“道”同而“術”異,即二人在基本價值理念與信仰上是同道中人,而分歧或差異就是“操術”不同。“操術”在荀子書中主要指“禮義之統”[8]9-10,對此筆者表示認同。“同門異戶”說明孟、荀同出于孔門,卻走出了各自的道路。《荀子·不苟》言:“推禮義之統,分是非之分,總天下之要,治海内之衆,若使一人。故操彌約,而事彌大。五寸之矩,盡天下之方也。故君子不下室堂,而海内之情舉積此者,則操術然也。”可見,操術主要指執持“禮義之統”的主張或方法。在此意義上,也可以說荀子的思想是以仁義為本,以禮義為用。
荀子心目中理想的先王之道就是對“仁道”最高的尊崇,是按照禮義推行的。他說:“先王之道,仁之隆也。比中而行之。曷謂中?曰:禮義是也。道者,非天之道,非地之道,人之是以道也,君子之所道也”(《荀子·儒效》)。先王之道是以仁道為最高展現的,是遵循禮義而行的結果,是人道,是君子之道。《荀子·勸學》指出:“不道禮憲,以《詩》《書》為之,譬之猶以指測河也,以戈舂黍也,以錐飡壺也,不可以得之矣。”王先謙的《荀子集解》引王念孫曰:“言作事不由禮法而以《詩》《書》為之,則不可以得之矣。”禮憲即禮法,牟宗三先生說:“禮憲者實是仁義之客觀化”,是荀子對儒門内聖之學的外轉,即内聖之仁道原則表現于社會曆史之中,貫之于社會曆史、政治、法律、組織、制度之上,“外王之極緻,非徒不遺外而已,亦非徒兼善天下之緻用,力濟蒼生而不舍,而已也。蓋兼善有兼善之道,力濟有力濟之法。此道此法非隻聖君賢相德慧之妙用,亦非隻大聖賢恻怛之悲懷。乃必須是組織社會人群之禮義法度,此即百王累積之‘禮義之統’也。”[9]49荀子以其誠樸笃實之心真切地注意到禮義之統,并極言知統類,一制度,斷之于禮憲,為仁義原則的實作指出了一條客觀化的道路,這是荀子對儒家未來發展的重大貢獻。
仁、義、禮構成孔子思想的基本構架。孔子之後《中庸》以仁、義作為禮的根據:“仁者,人也,親親為大。義者,宜也,尊賢為大。親親之殺,尊賢之等,禮所生也。”後來郭店楚簡《五行》還加上“智”:“見而知之,智也;知而安之,仁也。安而行之,義也。行而敬之,禮也。仁義禮智所由生也,四行之所和也。”《語叢三》:“愛,仁也。義處之也,禮行之也。”至《孟子·離婁上》曰:“仁之實,事親是也;義之實,從兄是也;智之實,知斯二者弗去是也;禮之實,節文斯二者是也。”這種以仁、義作為禮之根據,禮之作用在于節文的思想到荀子這裡獲得了進一步發展。荀子仁、義、禮、樂并提,《荀子·大略》雲:“親親、故故、庸庸、勞勞,仁之殺也。貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長,義之倫也。行之得其節,禮之序也。仁,愛也,故親。義,理也,故行。禮,節也,故成。仁有裡,義有門。仁非其裡而虛之,非仁也。義,非其門而由之,非義也。推恩而不理,不成仁;遂理而不敢,不成義;審節而不知,不成禮;和而不發,不成樂。故曰:仁、義、禮、樂,其緻一也。君子處仁以義,然後仁也;行義以禮,然後義也;制禮反本成末,然後禮也。三者皆通,然後道也。”是以,“仁、義、禮善之于人也,辟之若貨财粟米之于家也,多有之者富,少有之者貧,至無有者窮。故大者不能,小者不為,是棄國捐身之道也。”首先值得注意的仁、義、禮并提的次序,仁、義在先,禮在後;仁、義為本,為治國之本;禮為末節,威儀節奏。①其次,仁、義、禮三者在君子修養中作用、功能不同,但互相貫通,歸本于道。第三,仁、義、禮三者對人們來講,猶如貨财粟米,是百姓日用,不可或缺的。
荀子也繼承了孔孟的仁政思想,說道:“彼王者不然,仁眇天下,義眇天下,威眇天下,仁眇天下,故天下莫不親也”(《荀子·王制》)。統治者如果能夠以仁義治理天下,天下的人就都會相親相愛。孟子的仁政思想以仁心為本,注重通過内在仁心的擴充實作仁政,但也沒有忘記禮制,禮制秩序是其仁政的應有之義。《孟子·梁惠王上》指出:“王如施仁政于民,省刑罰,薄稅斂,深耕易耨;壯者以暇日修其孝悌忠信,入以事其父兄,出以事其長上……”其中“入以事其父兄,出以事其長上”是就其禮制秩序而言的。荀子認為,正常的社會秩序是實作仁政的必要條件,而要實作正常的社會秩序,禮是最重要的工具。他說:“古者先王分割而等異之也,故使或美或惡,或厚或薄,或佚或樂,或劬或勞,非特以為淫泰誇麗之聲,将以明仁之文,通仁之順也”(《荀子·富國》)。王先謙案:“此言先王将欲施仁于天下,必先有分割等異,乃可以明其文而通其順;若無分割等異,則無文不順,即仁無所施矣。”(《荀子集解》卷六《富國篇第十》)在荀子看來,古代先王分割等異的“禮”就是“仁”的“文”,是實作“仁”的具體方式;而“仁政”必須通過“禮”的分割等異,才能夠實作。他又說:“故尚賢使能,則主尊下安;貴賤有等,則令行而不流;親疏有分,則施行而不悖;長幼有序,則事業捷成而有所休。故仁者,仁此者也……”(《荀子·君子》)禮通過劃分不同的社會等級,使人們在差等格序中和諧相處,才使得仁政成為可能。
二、荀子以仁為基礎的禮義體系
荀子重禮,在仁與禮的關系上他以仁為基礎,内容上則更多地側重于禮。《荀子》全書半數以上的篇幅是讨論禮(禮儀、禮義、禮治,等)。有學者統計,《荀子》一書中言“禮”共有340處[8]75,可知,禮就是荀子學術思想的主體觀念。王先謙《荀子集解》序說:“荀子論學論治,皆以禮為宗,反複推詳,務明其旨趣”(《虛受堂文集》卷五《荀子集解序》)。羅根澤指出,禮在荀子思想體系中處于突出地位,認為:《荀子》“全書大旨,胥歸于禮,不惟《禮論》一篇然也。”[10]
(一)人道為本的禮義道德為了建構一個禮義體系,荀子先需要确立一個形而上學的基礎,這個基礎就是“道”——儒家之道,具體内容就是“仁”——儒家以人道為主。荀子與孔孟一樣,“于道為最高”(《漢書·藝文志》)。荀子視“道”為世界的根本原理,是萬物形成、變化的普遍法則。他說:“大道者,是以變化遂成萬物也”(《荀子·哀公》)。大道是萬物變化的根據和成因。這樣的“道”本身為一渾淪之全體:“夫道者,體常而盡變,一隅不足以舉之。曲知之人,觀于道之一隅,而未之能識也”(《荀子·解蔽》)。正因道是對萬物的普遍統攝,能夠體常盡變,人不可以遍舉,不通天道的人更不可能認識道了。因為道在本質上是超越于事物現象的,萬物亦不過為道之一偏:“萬物為道一偏,一物為萬物一偏,愚者為一物一偏,而自以為知道,無知也”(《荀子·天論》)。反過來則是可以的,《荀子·非相》指出:“以道觀盡”。對此,楊倞注:“以道觀盡物之理”(《荀子集解》卷三《非相篇第五》),即在把握道的基礎上就可以遍悉萬物是以然之理。“道者,古今之正權也。離道而内自擇,則不知福禍之所托也”(《荀子·解蔽》)。“道”是自古至今最公正的标準,人的行為自擇必須以道為準則。與“道”相近的還有“理”。《荀子·樂論》:“禮也者,理之不可易者也。”“禮”展現了天地萬物不可改變的道理,将禮的價值之源根植于理。《荀子·禮論》:“禮之理誠深矣,‘堅白’‘同異’之察入焉而溺;其理誠大矣,擅作典制辟陋之說入焉而喪;其理誠高矣,暴慢恣孳輕俗以為高之屬入焉而隊。故繩墨誠陳矣,則不可欺以曲直;衡誠縣矣,則不可欺以輕重;規矩誠設矣,則不可欺以方圓;君子審于禮,則不可欺以詐僞。”“理”是“禮”的内在根據,“禮”是“理”的外在表現。“理”與“道”在荀子的思想中基本上是一緻的。“百王之無變,足以為道貫。一廢一起,應之以貫,理貫不亂;不知貫,不知應變。貫之大體未嘗亡也”(《荀子·天論》)。楊倞注:“無變,不易也”(《荀子集解》卷十一《天論篇第十七》),指百王不易之道或理,即下文的“道貫”和“理貫”。也就是說百王興替如鬥轉星移,但有不變之道、不變之理貫穿于一廢一起的曆史表象背後,是以,“以道觀盡,古今一也。類不悖,雖久同理”(《荀子·非相》)。在曆史表象背後,存在着通百代、貫古今的道或理。荀子還把道分成天、地、人三才之道:“在天者莫明于日月,在地者莫明于水火……在人者莫明于禮義。”“天有其時,地有其财,人有其治,夫是之謂能參。舍其是以參,而願其所參,則惑矣。”(《荀子·天論》)楊倞注:“人能治天時地财而用之,則是參于天地。”(《荀子集解》卷十一《天論篇第十七》)荀子的基本觀點是“天人相分”,是以他認為天、地、人各有其道,在天者莫明于日月,在地者莫明于水火,在人者莫明于禮義,天有其時,地有其财,人有其治。這裡人與天地并立為三,但人與天地不同的是人能以禮義參與到天地萬物的變化之中,展現了人在天地之間的主體性地位。孟子講:“天時不如地利,地利不如人和。”(《孟子·公孫醜下》)荀子也說:“上得天時,下得地利,中得人和。”(《荀子·富國》)能夠代表人參與天地變化的就是君子,“天地者,生之始也;禮義者,治之始也;君子者,禮義之始也。為之,貫之,積重之,緻好之者,君子之始也。故天地生君子,君子理天地;君子者,天地之參也,萬物之總也,民之父母也。無君子則天地不理,禮義無統,上無君師,下無父子,夫是之謂至亂。”(《荀子·王制》)而君子與天地并立為三,以禮義來參與天地萬物變化。既有了“是以參”之資,又有了“能參”之能,方可完成“所參”之願。荀子的興趣,在人(君子)之是以參和所參,故有所謂“天地生君子,君子理天地”之說[11]。荀子又說:“禮有三本:天地者,生之本;先祖者,類之本也;君師者,治之本也。無天地,惡生?無先祖,惡出?無君師,惡治?三者偏亡焉無安人。故禮,上事天,下事地,尊先祖而隆君師,是禮之三本也”(《荀子·禮論》)。天地是所有生命之本,祖先是各個族類之本,君王與師儒是治道之本,三者就是禮之三本。說明禮是人法天則地的産物,也是天經地義的展現,事天地、尊先祖和隆君師就是禮的三個來源與根本。可以看出,荀子十分重視人(先祖、君師)作為三才之一的主動性和主體性,這也使他的“天人相分”沒有發生西方文化中的天人分裂或者二進制對立,而是仍然堅持了儒家三才構架中三元和合這一以人道為本的特征。他說:“道者,非天之道,非地之道,人之是以道也,君子之所道也”(《荀子·儒效》)。楊倞注:“重說先王之道,非陰陽、山川、怪異之事,是人所行之道也。”王念孫曰:“人之是以道者,道,行也,謂人之是以行也”(《荀子集解》卷四《儒效篇第八》)。荀子當然不是否定天地之道,而是強調先王之道是以人道為本,是人之是以行之道,注重道的實踐性。注重實踐的人道,而實踐的人道具體講就是禮義等道德。“道也者,何也?禮義、辭讓、忠信是也”(《荀子·富國》)。他說:“先王之道,仁之隆也。比中而行之。曷謂中?曰:禮義是也”(《荀子·儒效》)。荀子把禮義提高到了“道”的高度,可以說禮義即道,亦即人道,實作了禮義與人(道)的合一。禮還是人道的極則,“故繩者,直之至也;衡者,平之至也;規矩者,方圓之至也;禮者,人道之極也”(《荀子·禮論》)。這樣,荀子就使禮義成為人實作道德價值的切實可行的途徑,也成為社會治理的根本法則。正如有學者所論,荀子“就是在天生而有的自然天地中,去拓展人為而成的價值世界,在自然之性中,生起人文之僞,以禮義之道凸顯人的地位。這是荀子思想最根本的用心所在。”[9]276荀子把“禮義”看成是道德的最高标準,是“道德之極”(《荀子·勸學》),“人倫盡矣”(《荀子·儒效》),“禮義”所要表達的正是一種在“禮”的基礎上從事“義”這一道德責任和義務的要求,也是一種對從事“義”這一道德責任和義務必須在禮的基礎上進行的規範[12]。如果能夠做到“隆禮貴義”,就達到了道德的最高境界。“禮義”作為“道德之極”通過君子來完成人倫秩序的重建,是一個社會的根本:“天地者,生之始也;禮義者,治之始也;君子者,禮義之始也。為之,貫之,積重之,緻好之者,君子之始也。故天地生君子,君子理天地。君子者,天地之參也,萬物之總也,民之父母也。無君子則天地不理,禮義無統,上無君師,下無父子,夫是之謂至亂。君臣、父子、兄弟、夫婦,始則終,終則始,與天地同理,與萬世同久,夫是之謂大學”(《荀子·王制》)。由禮義所規範的基本人倫關系與天地同理,與萬世同久,是人類社會的大學。(二)體道與修身在荀子看來,要實作對超越于事物現象之表的這種普遍之道的把握,訴諸智性的活動顯然是不可能的,而必須以“大清明”的心去“體”道才是唯一可能的途徑,因為道的真實存在狀态隻可能呈現于因甯靜而清明的心靈。是以他說:“人何以知道?曰:心。心何以知?曰:虛壹而靜……知道察,知道行,體道者也。虛壹而靜,謂之大清明”(《荀子·解蔽》)。楊倞注:“體,謂不離道也”(《荀子集解》卷十五《解蔽篇第二十一》)。心虛壹而靜,就會知道而明察,知道而踐行,與道不離,這就是體道。荀子雖持論與孟子有異,但對于道的闡述實則更為清晰。荀子把禮看成個人修身的根本。他說:“禮者,是以正身也”(《荀子·修身》)。“凡用血氣、志意、知慮,由禮則治通,不由禮則勃亂提僈;食飲、衣服、居處、動靜,由禮則和節,不由禮則觸陷生疾;容貌、态度、進退、趨行,由禮則雜,不由禮則為固僻違,庸衆而野。故人無禮則不生”(《荀子·修身》)。荀子主張以禮來端正自身,規範人的思想意識和言行舉止。“禮者,人道之極也。然而不法禮,不足禮,謂之無方之民;法禮,足禮,謂之有方之士”(《荀子·禮論》)。“禮者,謹于治生死者也。生,人之始也,死,人之終也,終始俱善,人道畢矣”(《荀子·禮論》)。對于個人修身來說,禮是依據,是人道的極緻,是做人的規範。荀子要求君子嚴格按照禮義的标準來修養自身。《荀子·修身》中說:“體恭敬而心忠信,術禮義而情夫妻,橫行天下,雖困四夷,人莫不貴。”其意是說,心存恭敬和忠信,依照禮義真心地去愛别人的人,可以走遍天下,即便他身處蠻荒之地,人們也同樣會尊重他。《荀子·緻士》中說:“禮及身而行修,義及國而政明,能以禮挾而貴名白,天下願,會行禁止,王者之事畢矣。”也就是說,以禮修身,以義明政,就可以美名遠揚,受人仰慕,王道的事業就更完美。以禮義為基本标準,荀子進一步提出了人倫關系各個方面的道德規範:遇君則修臣下之義,遇鄉則修長幼之義,遇長則修子弟之義,遇友則修禮節辭讓之義,遇賤而少者則修告導寬容之義。無不愛也,無不敬也,無與人争也,恢然如天下之苞萬物,如是則賢者貴之,不肖者親之(《荀子·非十二子》)。請問為人君?曰:以禮分施,均遍而不偏。請問為人臣?曰:以禮待君,忠順而不懈。請問為人父?曰:寬惠而有禮。請問為人子?曰:敬愛而緻文。請問為人兄?曰:慈愛而見友。請問為人弟?曰:敬诎而不苟。請問為人夫?曰:緻功而不流,緻臨而有辨。請問為人妻?曰:夫有禮,則柔從聽待,夫無禮,則恐懼而自竦也。此道也,偏立而亂,俱立而治,其足以稽矣(《荀子·君道》)。人在社會中具有不同的角色,要處理不同的社會關系,以禮義為标準,就形成了不同人應當遵循的道德規範,借以和諧人際關系,促進社會和諧。荀子還重視禮義的養人功能。他不諱言“人生而有欲”(《荀子·禮論》),即人具有各種欲望,如欲食、欲暖、欲息、好利、惡害,等等,是人與生俱來的生理機能。但有了禮義就可以通過禮義來養人之欲。他說:故禮者養也。刍豢稻梁,五味調香,是以養口也;椒蘭芬苾,是以養鼻也;雕琢刻镂,黼黻文章,是以養目也;鐘鼓管磬,琴瑟竽笙,是以養耳也;疏房檖貌,越席床笫幾筵,是以養體也。故禮者養也(《荀子·禮論》)。這就給人的物質欲望以存在的合理性,而強調的是通過禮義來适當地滿足人的正常欲望,既不是禁欲主義,也不是縱欲主義,是符合儒家的中道的。這與孟子的“寡欲說”非常接近,但比較起來,孟子的“寡欲”是立足于内在心性,而荀子則是立足于外在禮義。(三)禮義的社會政治功能荀子重視禮義的社會功能,認為人與動物的差别在于禮義,這點與孟子不盡相同。在人禽之辨問題上,孟子講:“人之是以異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人倫,由仁義行,非行仁義也”(《孟子·離婁下》),而荀子則說:“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義。人有氣有生有知,亦且有義,故最為天下貴也。力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義。故義以分則和,和則一,一則多力,多力則強,強則勝物,故宮室可得而居也。故序四時,裁萬物,兼利天下,無它故焉,得之分義也”(《荀子·王制》)。與孟子比較起來,荀子認為,人與其他動物相比之是以“為天下貴”,是因為人“能群”,即結為群體;而人之是以“能群”,又在于人能“分”,而“分”的标準則是“義”,這就是人與動物最大的差别。顯然,他在這裡更強調的是禮義對于人作為社會群體的重要性。“人倫有君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之别,社會上有士農工商之業,是以能維持其相安而共存者,則是禮者之大用也”(《荀子·富國》)。對于社會來說,禮起着人倫與社會分工的規則,有禮,社會才能安定。正是在這個基礎上,他指出,先王能根據人性本惡,多欲好争的特點,“制禮義以分之”:人生而有欲,欲而不得,則不能無求,求而無度量分界,則不能不争,争則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之。(《荀子·禮論》)故先王案為之制禮義以分之,使有貴賤之等,長幼之差,知愚能不能之分,皆使人載其事,而各得其宜。然後使谷祿多少厚薄之稱,是夫群居和一之道也。故仁人在上,則農以力盡田,賈以察盡财,百工以巧盡械器,士大夫,以上至于公侯,莫不以仁厚知能盡官職,夫是之謂至平。(《荀子·榮辱》)他認為,人類有欲望,進而有競争,有混亂,古代先王為了避免社會混亂制定了禮義來使人們有所分别,同時又能夠結為群體。人類群居和一之道是通過禮義以區分貴賤、長幼、知愚、能不能,以人載其事,各得其宜,并獲得相應的報酬,這樣,仁人在上,農、賈、百工、士大夫以至公侯能夠各安其業,以仁厚知能盡其職能,實作社會公平。對于禮的政治功能,荀子的基本理路是隆禮重法,王霸并用。作為先秦儒家的集大成者,荀子立足于儒家的基本立場,是一個禮治主義者,同時作為趙人,他受到三晉法家思想的影響,也能夠相容法家,形成了禮法結合的治道思想。荀子援法入禮,從法律次元诠釋禮,強調禮的法律功能以及對法律的宰制,使禮本身成為一種類似于法的存在。荀子說:“禮者,法之大分,類之綱紀也”(《荀子·勸學》),把禮解釋為法的總綱,以及以法類推的各種條例的綱要,其實把“禮”視為法的基本價值和基本準則。這樣,“禮”就相當于國家的根本大法,起着規定各類具體法律、法令的憲法的作用。荀子強調禮與法的一緻性,主張禮法并舉,德法并用。他認為,古代的聖王明禮義,起法度,天下大治:“古者聖人以人之性惡,以為偏險而不正,悖亂而不治,故為之立君上之勢以臨之,明禮義以化之,起法正以治之,重刑罰以禁之,使天下皆出于治,合于善也,是聖王之治,而禮義之化也。”“聽政之大分;以善至者待之以禮,以不善至者待之以刑,兩者分别,則賢不肖不雜,是非不亂。賢不肖不雜,則英傑至,是非不亂,則國家治”(《荀子·性惡》)。荀子主張禮和刑有它适用範圍,對守法善良之士,以禮相待;而對為惡不肖之士,則主張刑法運用,禁暴制亂。“由士以上則必以禮樂節之,衆庶百姓則必以法數制之”(《荀子·富國》)。治國要有所區分,士人以上以禮樂治之,士人以下以法制治之,這顯然是周代“禮不下庶人,刑不上大夫”的翻版。“其耕者樂田,其戰士安難,其百吏好法,其朝廷隆禮,其卿相調議,是治國已”(《荀子·富國》)。朝廷隆禮,百吏好法,禮法合治,是治國的重要的途徑。“至道之大形,隆禮重法,則國有常”(《荀子·君道》)。為了強調禮與法的一緻性,禮法連用、合禮法為一體,荀子進一步提出了“禮法”的範疇,說:“故學也者,禮法也”(《荀子·修身》)。他舉例說:“上莫不緻愛其下而制之以禮,上之于下,如保赤子。政令制度,是以接下之人百姓,有不理者如豪末,則雖孤獨鳏寡必不加焉。故下之親上歡如父母,可殺而不可使不順。君臣上下,貴賤長幼,至于庶人,莫不以是為隆正。然後皆内自省以謹于分,是百王之所同也,而禮法之樞要也。然後農分田而耕,賈分貨而販,百工分事而勸,士大夫分職而聽,建國諸侯之君分土而守,三公總方而議,則天子共己而止矣。出若入若,天下莫不平均,莫不治辨,是百王之所同而禮法之大分也”(《荀子·王霸》)。可以看出,荀子的禮法包括等級名分和政令制度兩部分内容,具有禮與法的雙重内涵。禮法既是禮也是法。這樣,荀子通過“禮法”概念的創造而使禮在統攝法的同時也獲得了法的性質和特征。
荀子禮法兼用與孔孟顯然有異,故學界多有批評,呂思勉認為:荀子“專明禮,而精神頗近法家。”[13]蒙文通說:“孔孟之道……荀子以法家亂之而滞于實。”[14]這些論說盡管很有道理,但是應該考慮到時代變了,荀子援禮入法是為了在新的形勢下拓展儒家的思想領域。對此,任繼愈就持肯定态度,說道:“這樣用法治來充實改造禮治,展現了新的時代精神。”[15]荀子援法入禮,正是看準了強制性的法可以為禮提供強有力的支援和保障,他并沒有背離儒家的基本精神。蕭公權說:“荀子之政治思想以法為末,以人為本。故近申商者其皮毛,而符合孔孟者其神髓也。”[16]
三、禮義與王道的傳承
荀子與孔孟一樣以古代聖王為理想。但在他的著作中則出現了“法先王”和“法後王”的不同提法,這使得學術界疑惑、争議。一般把荀子的曆史思想概括為“法後王”,使之與孟子的“法先王”相對立。其實,荀子不但提出與孔孟接近的“法後王”的觀點,也提出了“法先王”的觀點,是先王、後王并重。統計《荀子》一書,稱“先王”的有14處,稱“後王”的有12處。
“先王”觀念的形成以曆史上的聖王為摹本,凝聚了古代曆史人物的一切智慧和才能,是在理想意義上而不是在現實意義上表述的,這是了解荀子“法先王”的關鍵所在。荀子講禮義的起源,認為是先王厭惡人性惡的膨脹,制禮義使社會由亂到治的重要手段。“人生而有欲,欲而不得,則不能無求。求而無度量分界,則不能不争。争則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養人之欲,給人之求”(《荀子·禮論》)。“夫貴為天子,富有天下,是人情之所同欲也。然則從人則埶之欲不能容,物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之,使有貴賤之等,長幼之差,知愚、能不能之分,皆使人載其事而各得其宜。然後使谷祿多少厚薄之稱,是夫群居和一之道也”(《荀子·榮辱》)。“禮者,其表也,先王以禮義表天下之亂”(《荀子·大略》)。先王通過禮義區分貴賤、長幼、賢愚,建立社會秩序,使人們處于群居和一的狀态。在荀子看來,是先王制定禮義的,先王與禮義是和而為一,相輔相成的。為什麼要法先王?他說:“先王之道,禮樂正其盛者也”(《荀子·樂論》)。“古者先王審禮以方皇周浃于天下,動無不當也”(《荀子·君道》)。荀子把先王之道界定為以仁為基礎,以禮義為核心的人道:“先王之道,仁之隆也,比中而行之,曷謂中?曰:禮義是也,道者,非天之道,非地之道,人之是以道也,君子之所道也”(《荀子·儒效》)。是以,“儒者法先王,隆禮義,謹乎臣子而緻貴其上者也”(《荀子·儒效》)。作為儒者就要效法先王之道,“故先王明禮義以一之,緻忠信以愛之,尚賢使能以次之,爵服慶賞以申重之;時其事,輕其任,以調齊之,潢然兼覆之,養長之,如保赤子。若是,故奸邪不作,盜賊不起,而化善者勸勉矣”(《荀子·富國》)。在荀子看來,先王用禮義教化引導群眾、凝聚群眾,促使群眾積極進取、砥砺品行、團結一緻、和諧共處,于是百姓得到很好的教化,社會得到很好的治理。可見,他認為先王之道以禮樂為盛,展現了禮義道德的精神,這與孔子對三代,尤其對西周禮樂文化的推崇相當一緻。是以,荀子法先王,是以對曆史傳統的理想化為基本特征的。
對荀子來說,他更重視經驗主義,可效法的聖王必須要有确實的事迹,是可據可證的才行,于是他采取了由近及遠的曆史觀,又強調“法後王”。關于法後王,《荀子·非相篇》這樣解釋:“聖王有百,吾孰法焉?故曰:文久而息,節族久而絕,守法數之有司極禮而褫。故曰:欲觀聖王之迹,則于其粲然者矣,後王是也。彼後王者,天下之君也。舍後王而道上古,譬之是猶舍己之君,而事人之君。故曰:欲觀千歲,則數今日;欲知億萬,則審一二;欲知上世,則審周道;欲審周道,則審其人,所貴君子。”同篇又說:“禹湯有傳政,而不若周之察也。”這就清楚地說明了欲知上世先王之道的途徑就是“審周道”。對于“法後王”,學術界盡管一直有争論,其實荀子所謂“後王”實即周,具體是指文王、武王、周公這些周王,代表了荀子對西周禮樂制度的推崇。②我們知道,禮樂淵源很古,夏商周三代逐漸完備,至周代集夏商之大成,③仁義是孔孟所論,仁義禮樂道通為一。是以,荀子的“法後王”與“法先王”并沒有本質的不同,荀子與孔孟也并沒有本質的差異。
這樣看來,荀子與孟子一樣,也是王道政治的守護者。楊倞在《荀子·序》說:“昔周公稽古三五之道,損益夏殷之典,制禮作樂,以仁義理天下,其德化刑,政存乎詩。至于幽厲失道,始變風變雅作矣。平王東遷,諸侯分政,逮五霸之後則五道不絕如線。故仲尼定禮樂作春秋,然後三代遺風弛而複張,而無時無位功烈不得被于天下,但門人傳述而已。陵夷至于戰國,于是申商苛虐,孫吳變詐,以族論罪,殺人盈城,說談者又以慎墨蘇張為宗,則孔氏之道幾乎息矣。有志之士所為痛心疾首也。故孟轲闡其前,荀卿振其後,觀其立言指事,要極理要,敷陳往昔,掎挈當世,拔亂興理,易于反掌,真名世之士,王者之師。又其書亦是以羽翼六經,增光孔氏,非徒諸子之言也。蓋周公制作之,仲尼祖述之,荀孟贊成之,是以膠固王道至深至備,雖春秋之四夷交侵,戰國之三綱弛絕,斯道竟不墜矣”(《全唐文》第七百二十九卷《楊倞》)。宋明時期,在一片貶斥荀子其人其學的聲浪中,也有些儒者沒有随波逐流,而是對他繼續實事求是地分析,從某些方面、甚至基本方面肯定荀學。如南宋唐仲友指出,戰國之際,七雄以詐力相傾,處士橫議,異端之說充塞天下,而唯有孟子、荀子傳聖學、明王道:“聖人之道不絕如縷,所幸者,孟轲闡其前,荀卿振其後,雖周遊天下,窮老無所緻用,而垂世教。孟子之書七篇,荀卿之書二十二篇,觀其立言指事,根極理要,專以明王道、黜霸功,辟異端、息邪說,皇皇乎仁義爍性命道德之旨,二書蓋相表裡矣”(《悅齋文鈔》卷八《荀卿論》)。他認為,在仁義禮樂性命道德這些儒學基本原則上,孟、荀是一緻的,都是孔學之傳人,王道的傳承者。
荀子是在孔子“仁”的基礎上,繼孟子之後,着重發揮孔子“禮”的概念,注重從外在規範上展開,以“禮義”為核心形成了自己的思想體系。在禮義建構中,荀子繼承了孔孟仁學的基本精神,以仁義為本,以禮義為用,更細緻地探讨了仁、義、禮、樂之間的複雜關系,傳承了孔孟仁政思想。荀子的禮義體系是一個以“仁”為基礎,包含了仁、義、禮、樂、法、刑在内的博大體系,注重以人道為本的禮義道德,強調體道與修身,發揮禮義的社會政治功能。荀子的禮義建構還擔當了對儒家王道思想的傳承,他既法先王也法後王,以聖人的理想人格傳承和守護王道理想。總之,荀子是一個與孟子有共同思想基礎,有許多相通一緻之處的儒學大家,在戰國末期開拓和推進了儒家思想的新展開,是先秦儒學思想的集大成者。
注釋:①楊倞注雲:“本謂仁義,末謂禮節。謂以仁義為本,終成于禮節也。”
②傳統上如司馬遷和楊倞認為,後王是指當時時代的君王。今人馮友蘭說:“在孟子時,文王、周公尚可謂為先王,‘周道’尚可謂‘先王之法’。至荀子時,則文王、周公隻可謂後王,‘周道’隻可謂為後王之法矣。”(馮友蘭:《中國哲學史》上冊,中華書局1984年版,第354頁)。楊向奎也說:“他所謂‘後王’是指周王……而‘先王’則指周以前的王說。”(楊向奎:《中國古代社會與古代思想研究》上冊,上海人民出版社1962年版,第233頁)現取後說。
③《論語·八佾》載孔子說:“周監于二代,郁郁乎文哉!吾從周。”
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作者簡介:韓星,中國人民大學 國學院,北京 100872 韓星(1960- ),男,陝西藍田人,教授,博士生導師,從事中國思想文化史、儒學、儒教與經學研究。