荀子 | 以仁為基礎的禮義建構

本文轉自 | 哲學基礎

内容提要：學界一般認為，孔子仁禮并建，孟子主要發展仁，荀子主要繼承禮。荀子多言禮，少言仁，“仁”在荀子思想中則處于從屬的地位。筆者經過對荀子思想的深入考察，發現“仁”在荀子思想中仍然處于基礎性地位。荀子在孔子“仁”的基礎上，繼孟子之後，着重發揮孔子“禮”的概念，注重從外在規範上展開，以“禮義”為核心建構了自己的思想體系。在禮義建構中，荀子繼承了孔孟仁學的基本精神，以仁義為本，以禮義為用，更細緻地分析了仁、義、禮、樂之間的複雜關系，傳承孔孟仁政思想。荀子的禮義體系是一個以“仁”為基礎，包含了仁、義、禮、樂、法、刑在内的博大體系，注重人道為本的禮義道德，強調體道與修身，發揮禮義的社會政治功能。荀子的禮義建構還擔當了對儒家王道思想的傳承，他既法先王也法後王，以聖人的理想人格傳承和守護王道理想。荀子是一個與孟子有共同思想基礎，有許多相通一緻之處的儒學大家，是先秦儒學思想的集大成者。

關鍵詞：荀子/仁/禮義/禮義之統

學界一般認為，孔子講仁義禮樂，一方面以仁釋禮，另一方面以禮落實仁；孟子主要發展了仁，偏重仁義建構；荀子更多地繼承了禮，荀子偏重禮義建構。孟、荀兵分兩路，各取一端，“孟子多言仁，少言禮”，“荀子多言禮，少言仁。”[1]儒家仁學與禮學不是得到統一，而是進一步分化[2]。既然，荀子的思想體系以禮義為核心，那麼，“仁”在荀子思想中則處于從屬的地位[3]。事實上并非如此，“仁”在荀子的思想體系中仍然處于基礎性地位。據佐藤将之的統計，在《荀子》中，“仁”出現36次，“仁義”出現16次[4]，說明荀子思想并沒有完全排斥儒家的核心價值觀“仁”與“仁義”。孔子開創的儒家“遊文于六經之中，留意于仁義之際”(《漢書·藝文志》)，儒家都以“仁”為基礎建構思想體系，荀子也不例外。

一、仁：荀子思想的基礎

荀子生活在戰國末期，對先秦諸子乃至儒家各派都進行了無情的批判，但他還是繼承了孔孟仁學的基本精神，《荀子·臣道》仍然倡言“仁者夫妻”“仁者必敬人”為治道之本，《荀子·大略》主張：“人主仁心設焉，知其役也，禮其盡也。故王者先仁而後禮，天施然也。”楊倞注：“人主根本所施設在仁，其役用則在智，盡善則在禮。天施，天道之所施設也。此明為國當以仁為先也”(《荀子集解》卷十九《大略篇第二十七》)。強調君主是否有仁心是治道的根本，而智和禮則在其次。是以，王者先仁而後禮，為國當以仁為先。顯然，“仁”在荀子思想體系中的地位與孔孟其實是一樣的。當然，這同孔子的“為仁由己”(《論語·顔淵》)和孟子的“有不忍人之心，斯有不忍人之政”(《孟子·公孫醜上》)的思路是不同的，其思考的重點不在内在道德仁性的培養，而在外在倫理制度的完善，進而在儒學史上開辟了一條隆禮重法的理路，因而可稱之為先秦儒學中的“禮學”。但這個“禮學”仍然以仁學為基礎，在本質上仍然是“仁本禮用”之學[5]。宋人唐仲友言：“方說士徼時好，卿獨守儒議，兵以仁義，富以儒術，強以道德之威，旨意與孟子同。”[6]另據司馬遷《史記·孟荀列傳》載，孟、荀“鹹遵夫子之業而潤色之”，可見二人都是在孔子思想基礎上進一步發展了儒家。孟子多言仁義，其實荀子也講仁義，在《荀子》一書中仁義并舉很多，如：百發失一，不足謂善射；千裡跬步不至，不足謂善禦；倫類不通，仁義不一，不足謂善學(《荀子·勸學》)。今以夫先王之道，仁義之統，以相群居，以相持養，以相藩飾，以相安固邪？(《荀子·榮辱》)

況夫先王之道，仁義之統，《詩》《書》《禮》《樂》之分乎(《荀子·榮辱》)！

以上荀子講仁義與孟子沒有多大差别，說明荀子雖然以禮義為要，然其價值源泉與思想歸宿仍然是仁義。以仁義為本，以禮義為要，是荀子儒學的道路，正如他自己所說：“将原先王，本仁義，則禮正其經緯蹊徑也”(《荀子·勸學》)。中唐學者權德輿說：“荀況、孟轲修道著書，本于仁義，經術之枝派也。”[7]對于孟、荀的關系，漢代揚雄《法言·君子》載：“孫卿非數家之書，侻也；至于子思、孟轲，詭哉！”又曰：“吾于孫卿，與見同門而異戶也。惟聖人為不異。”關于同門異戶，有學者認為是“道”同而“術”異，即二人在基本價值理念與信仰上是同道中人，而分歧或差異就是“操術”不同。“操術”在荀子書中主要指“禮義之統”[8]9-10，對此筆者表示認同。“同門異戶”說明孟、荀同出于孔門，卻走出了各自的道路。《荀子·不苟》言：“推禮義之統，分是非之分，總天下之要，治海内之衆，若使一人。故操彌約，而事彌大。五寸之矩，盡天下之方也。故君子不下室堂，而海内之情舉積此者，則操術然也。”可見，操術主要指執持“禮義之統”的主張或方法。在此意義上，也可以說荀子的思想是以仁義為本，以禮義為用。

荀子心目中理想的先王之道就是對“仁道”最高的尊崇，是按照禮義推行的。他說：“先王之道，仁之隆也。比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之是以道也，君子之所道也”(《荀子·儒效》)。先王之道是以仁道為最高展現的，是遵循禮義而行的結果，是人道，是君子之道。《荀子·勸學》指出：“不道禮憲，以《詩》《書》為之，譬之猶以指測河也，以戈舂黍也，以錐飡壺也，不可以得之矣。”王先謙的《荀子集解》引王念孫曰：“言作事不由禮法而以《詩》《書》為之，則不可以得之矣。”禮憲即禮法，牟宗三先生說：“禮憲者實是仁義之客觀化”，是荀子對儒門内聖之學的外轉，即内聖之仁道原則表現于社會曆史之中，貫之于社會曆史、政治、法律、組織、制度之上，“外王之極緻，非徒不遺外而已，亦非徒兼善天下之緻用，力濟蒼生而不舍，而已也。蓋兼善有兼善之道，力濟有力濟之法。此道此法非隻聖君賢相德慧之妙用，亦非隻大聖賢恻怛之悲懷。乃必須是組織社會人群之禮義法度，此即百王累積之‘禮義之統’也。”[9]49荀子以其誠樸笃實之心真切地注意到禮義之統，并極言知統類，一制度，斷之于禮憲，為仁義原則的實作指出了一條客觀化的道路，這是荀子對儒家未來發展的重大貢獻。

仁、義、禮構成孔子思想的基本構架。孔子之後《中庸》以仁、義作為禮的根據：“仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”後來郭店楚簡《五行》還加上“智”：“見而知之，智也；知而安之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，禮也。仁義禮智所由生也，四行之所和也。”《語叢三》：“愛，仁也。義處之也，禮行之也。”至《孟子·離婁上》曰：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也。”這種以仁、義作為禮之根據，禮之作用在于節文的思想到荀子這裡獲得了進一步發展。荀子仁、義、禮、樂并提，《荀子·大略》雲：“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也。貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也。行之得其節，禮之序也。仁，愛也，故親。義，理也，故行。禮，節也，故成。仁有裡，義有門。仁非其裡而虛之，非仁也。義，非其門而由之，非義也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成義；審節而不知，不成禮；和而不發，不成樂。故曰：仁、義、禮、樂，其緻一也。君子處仁以義，然後仁也；行義以禮，然後義也；制禮反本成末，然後禮也。三者皆通，然後道也。”是以，“仁、義、禮善之于人也，辟之若貨财粟米之于家也，多有之者富，少有之者貧，至無有者窮。故大者不能，小者不為，是棄國捐身之道也。”首先值得注意的仁、義、禮并提的次序，仁、義在先，禮在後；仁、義為本，為治國之本；禮為末節，威儀節奏。①其次，仁、義、禮三者在君子修養中作用、功能不同，但互相貫通，歸本于道。第三，仁、義、禮三者對人們來講，猶如貨财粟米，是百姓日用，不可或缺的。

荀子也繼承了孔孟的仁政思想，說道：“彼王者不然，仁眇天下，義眇天下，威眇天下，仁眇天下，故天下莫不親也”(《荀子·王制》)。統治者如果能夠以仁義治理天下，天下的人就都會相親相愛。孟子的仁政思想以仁心為本，注重通過内在仁心的擴充實作仁政，但也沒有忘記禮制，禮制秩序是其仁政的應有之義。《孟子·梁惠王上》指出：“王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上……”其中“入以事其父兄，出以事其長上”是就其禮制秩序而言的。荀子認為，正常的社會秩序是實作仁政的必要條件，而要實作正常的社會秩序，禮是最重要的工具。他說：“古者先王分割而等異之也，故使或美或惡，或厚或薄，或佚或樂，或劬或勞，非特以為淫泰誇麗之聲，将以明仁之文，通仁之順也”(《荀子·富國》)。王先謙案：“此言先王将欲施仁于天下，必先有分割等異，乃可以明其文而通其順；若無分割等異，則無文不順，即仁無所施矣。”(《荀子集解》卷六《富國篇第十》)在荀子看來，古代先王分割等異的“禮”就是“仁”的“文”，是實作“仁”的具體方式；而“仁政”必須通過“禮”的分割等異，才能夠實作。他又說：“故尚賢使能，則主尊下安；貴賤有等，則令行而不流；親疏有分，則施行而不悖；長幼有序，則事業捷成而有所休。故仁者，仁此者也……”(《荀子·君子》)禮通過劃分不同的社會等級，使人們在差等格序中和諧相處，才使得仁政成為可能。

二、荀子以仁為基礎的禮義體系

荀子重禮，在仁與禮的關系上他以仁為基礎，内容上則更多地側重于禮。《荀子》全書半數以上的篇幅是讨論禮(禮儀、禮義、禮治，等)。有學者統計，《荀子》一書中言“禮”共有340處[8]75，可知，禮就是荀子學術思想的主體觀念。王先謙《荀子集解》序說：“荀子論學論治，皆以禮為宗，反複推詳，務明其旨趣”(《虛受堂文集》卷五《荀子集解序》)。羅根澤指出，禮在荀子思想體系中處于突出地位，認為：《荀子》“全書大旨，胥歸于禮，不惟《禮論》一篇然也。”[10]

(一)人道為本的禮義道德為了建構一個禮義體系，荀子先需要确立一個形而上學的基礎，這個基礎就是“道”——儒家之道，具體内容就是“仁”——儒家以人道為主。荀子與孔孟一樣，“于道為最高”(《漢書·藝文志》)。荀子視“道”為世界的根本原理，是萬物形成、變化的普遍法則。他說：“大道者，是以變化遂成萬物也”(《荀子·哀公》)。大道是萬物變化的根據和成因。這樣的“道”本身為一渾淪之全體：“夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人，觀于道之一隅，而未之能識也”(《荀子·解蔽》)。正因道是對萬物的普遍統攝，能夠體常盡變，人不可以遍舉，不通天道的人更不可能認識道了。因為道在本質上是超越于事物現象的，萬物亦不過為道之一偏：“萬物為道一偏，一物為萬物一偏，愚者為一物一偏，而自以為知道，無知也”(《荀子·天論》)。反過來則是可以的，《荀子·非相》指出：“以道觀盡”。對此，楊倞注：“以道觀盡物之理”(《荀子集解》卷三《非相篇第五》)，即在把握道的基礎上就可以遍悉萬物是以然之理。“道者，古今之正權也。離道而内自擇，則不知福禍之所托也”(《荀子·解蔽》)。“道”是自古至今最公正的标準，人的行為自擇必須以道為準則。與“道”相近的還有“理”。《荀子·樂論》：“禮也者，理之不可易者也。”“禮”展現了天地萬物不可改變的道理，将禮的價值之源根植于理。《荀子·禮論》：“禮之理誠深矣，‘堅白’‘同異’之察入焉而溺；其理誠大矣，擅作典制辟陋之說入焉而喪；其理誠高矣，暴慢恣孳輕俗以為高之屬入焉而隊。故繩墨誠陳矣，則不可欺以曲直；衡誠縣矣，則不可欺以輕重；規矩誠設矣，則不可欺以方圓；君子審于禮，則不可欺以詐僞。”“理”是“禮”的内在根據，“禮”是“理”的外在表現。“理”與“道”在荀子的思想中基本上是一緻的。“百王之無變，足以為道貫。一廢一起，應之以貫，理貫不亂；不知貫，不知應變。貫之大體未嘗亡也”(《荀子·天論》)。楊倞注：“無變，不易也”(《荀子集解》卷十一《天論篇第十七》)，指百王不易之道或理，即下文的“道貫”和“理貫”。也就是說百王興替如鬥轉星移，但有不變之道、不變之理貫穿于一廢一起的曆史表象背後，是以，“以道觀盡，古今一也。類不悖，雖久同理”(《荀子·非相》)。在曆史表象背後，存在着通百代、貫古今的道或理。荀子還把道分成天、地、人三才之道：“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火……在人者莫明于禮義。”“天有其時，地有其财，人有其治，夫是之謂能參。舍其是以參，而願其所參，則惑矣。”(《荀子·天論》)楊倞注：“人能治天時地财而用之，則是參于天地。”(《荀子集解》卷十一《天論篇第十七》)荀子的基本觀點是“天人相分”，是以他認為天、地、人各有其道，在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在人者莫明于禮義，天有其時，地有其财，人有其治。這裡人與天地并立為三，但人與天地不同的是人能以禮義參與到天地萬物的變化之中，展現了人在天地之間的主體性地位。孟子講：“天時不如地利，地利不如人和。”(《孟子·公孫醜下》)荀子也說：“上得天時，下得地利，中得人和。”(《荀子·富國》)能夠代表人參與天地變化的就是君子，“天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。為之，貫之，積重之，緻好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。無君子則天地不理，禮義無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。”(《荀子·王制》)而君子與天地并立為三，以禮義來參與天地萬物變化。既有了“是以參”之資，又有了“能參”之能，方可完成“所參”之願。荀子的興趣，在人(君子)之是以參和所參，故有所謂“天地生君子，君子理天地”之說[11]。荀子又說：“禮有三本：天地者，生之本；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”(《荀子·禮論》)。天地是所有生命之本，祖先是各個族類之本，君王與師儒是治道之本，三者就是禮之三本。說明禮是人法天則地的産物，也是天經地義的展現，事天地、尊先祖和隆君師就是禮的三個來源與根本。可以看出，荀子十分重視人(先祖、君師)作為三才之一的主動性和主體性，這也使他的“天人相分”沒有發生西方文化中的天人分裂或者二進制對立，而是仍然堅持了儒家三才構架中三元和合這一以人道為本的特征。他說：“道者，非天之道，非地之道，人之是以道也，君子之所道也”(《荀子·儒效》)。楊倞注：“重說先王之道，非陰陽、山川、怪異之事，是人所行之道也。”王念孫曰：“人之是以道者，道，行也，謂人之是以行也”(《荀子集解》卷四《儒效篇第八》)。荀子當然不是否定天地之道，而是強調先王之道是以人道為本，是人之是以行之道，注重道的實踐性。注重實踐的人道，而實踐的人道具體講就是禮義等道德。“道也者，何也？禮義、辭讓、忠信是也”(《荀子·富國》)。他說：“先王之道，仁之隆也。比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也”(《荀子·儒效》)。荀子把禮義提高到了“道”的高度，可以說禮義即道，亦即人道，實作了禮義與人(道)的合一。禮還是人道的極則，“故繩者，直之至也；衡者，平之至也；規矩者，方圓之至也；禮者，人道之極也”(《荀子·禮論》)。這樣，荀子就使禮義成為人實作道德價值的切實可行的途徑，也成為社會治理的根本法則。正如有學者所論，荀子“就是在天生而有的自然天地中，去拓展人為而成的價值世界，在自然之性中，生起人文之僞，以禮義之道凸顯人的地位。這是荀子思想最根本的用心所在。”[9]276荀子把“禮義”看成是道德的最高标準，是“道德之極”(《荀子·勸學》)，“人倫盡矣”(《荀子·儒效》)，“禮義”所要表達的正是一種在“禮”的基礎上從事“義”這一道德責任和義務的要求，也是一種對從事“義”這一道德責任和義務必須在禮的基礎上進行的規範[12]。如果能夠做到“隆禮貴義”，就達到了道德的最高境界。“禮義”作為“道德之極”通過君子來完成人倫秩序的重建，是一個社會的根本：“天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。為之，貫之，積重之，緻好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。無君子則天地不理，禮義無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大學”(《荀子·王制》)。由禮義所規範的基本人倫關系與天地同理，與萬世同久，是人類社會的大學。(二)體道與修身在荀子看來，要實作對超越于事物現象之表的這種普遍之道的把握，訴諸智性的活動顯然是不可能的，而必須以“大清明”的心去“體”道才是唯一可能的途徑，因為道的真實存在狀态隻可能呈現于因甯靜而清明的心靈。是以他說：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜……知道察，知道行，體道者也。虛壹而靜，謂之大清明”(《荀子·解蔽》)。楊倞注：“體，謂不離道也”(《荀子集解》卷十五《解蔽篇第二十一》)。心虛壹而靜，就會知道而明察，知道而踐行，與道不離，這就是體道。荀子雖持論與孟子有異，但對于道的闡述實則更為清晰。荀子把禮看成個人修身的根本。他說：“禮者，是以正身也”(《荀子·修身》)。“凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾；容貌、态度、進退、趨行，由禮則雜，不由禮則為固僻違，庸衆而野。故人無禮則不生”(《荀子·修身》)。荀子主張以禮來端正自身，規範人的思想意識和言行舉止。“禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮，足禮，謂之有方之士”(《荀子·禮論》)。“禮者，謹于治生死者也。生，人之始也，死，人之終也，終始俱善，人道畢矣”(《荀子·禮論》)。對于個人修身來說，禮是依據，是人道的極緻，是做人的規範。荀子要求君子嚴格按照禮義的标準來修養自身。《荀子·修身》中說：“體恭敬而心忠信，術禮義而情夫妻，橫行天下，雖困四夷，人莫不貴。”其意是說，心存恭敬和忠信，依照禮義真心地去愛别人的人，可以走遍天下，即便他身處蠻荒之地，人們也同樣會尊重他。《荀子·緻士》中說：“禮及身而行修，義及國而政明，能以禮挾而貴名白，天下願，會行禁止，王者之事畢矣。”也就是說，以禮修身，以義明政，就可以美名遠揚，受人仰慕，王道的事業就更完美。以禮義為基本标準，荀子進一步提出了人倫關系各個方面的道德規範：遇君則修臣下之義，遇鄉則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節辭讓之義，遇賤而少者則修告導寬容之義。無不愛也，無不敬也，無與人争也，恢然如天下之苞萬物，如是則賢者貴之，不肖者親之(《荀子·非十二子》)。請問為人君？曰：以禮分施，均遍而不偏。請問為人臣？曰：以禮待君，忠順而不懈。請問為人父？曰：寬惠而有禮。請問為人子？曰：敬愛而緻文。請問為人兄？曰：慈愛而見友。請問為人弟？曰：敬诎而不苟。請問為人夫?曰：緻功而不流，緻臨而有辨。請問為人妻？曰：夫有禮，則柔從聽待，夫無禮，則恐懼而自竦也。此道也，偏立而亂，俱立而治，其足以稽矣(《荀子·君道》)。人在社會中具有不同的角色，要處理不同的社會關系，以禮義為标準，就形成了不同人應當遵循的道德規範，借以和諧人際關系，促進社會和諧。荀子還重視禮義的養人功能。他不諱言“人生而有欲”(《荀子·禮論》)，即人具有各種欲望，如欲食、欲暖、欲息、好利、惡害，等等，是人與生俱來的生理機能。但有了禮義就可以通過禮義來養人之欲。他說：故禮者養也。刍豢稻梁，五味調香，是以養口也；椒蘭芬苾，是以養鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，是以養目也；鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，是以養耳也；疏房檖貌，越席床笫幾筵，是以養體也。故禮者養也(《荀子·禮論》)。這就給人的物質欲望以存在的合理性，而強調的是通過禮義來适當地滿足人的正常欲望，既不是禁欲主義，也不是縱欲主義，是符合儒家的中道的。這與孟子的“寡欲說”非常接近，但比較起來，孟子的“寡欲”是立足于内在心性，而荀子則是立足于外在禮義。(三)禮義的社會政治功能荀子重視禮義的社會功能，認為人與動物的差别在于禮義，這點與孟子不盡相同。在人禽之辨問題上，孟子講：“人之是以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”(《孟子·離婁下》)，而荀子則說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群?曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也”(《荀子·王制》)。與孟子比較起來，荀子認為，人與其他動物相比之是以“為天下貴”，是因為人“能群”，即結為群體；而人之是以“能群”，又在于人能“分”，而“分”的标準則是“義”，這就是人與動物最大的差别。顯然，他在這裡更強調的是禮義對于人作為社會群體的重要性。“人倫有君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之别，社會上有士農工商之業，是以能維持其相安而共存者，則是禮者之大用也”(《荀子·富國》)。對于社會來說，禮起着人倫與社會分工的規則，有禮，社會才能安定。正是在這個基礎上，他指出，先王能根據人性本惡，多欲好争的特點，“制禮義以分之”：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不争，争則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之。(《荀子·禮論》)故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然後使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。故仁人在上，則農以力盡田，賈以察盡财，百工以巧盡械器，士大夫，以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職，夫是之謂至平。(《荀子·榮辱》)他認為，人類有欲望，進而有競争，有混亂，古代先王為了避免社會混亂制定了禮義來使人們有所分别，同時又能夠結為群體。人類群居和一之道是通過禮義以區分貴賤、長幼、知愚、能不能，以人載其事，各得其宜，并獲得相應的報酬，這樣，仁人在上，農、賈、百工、士大夫以至公侯能夠各安其業，以仁厚知能盡其職能，實作社會公平。對于禮的政治功能，荀子的基本理路是隆禮重法，王霸并用。作為先秦儒家的集大成者，荀子立足于儒家的基本立場，是一個禮治主義者，同時作為趙人，他受到三晉法家思想的影響，也能夠相容法家，形成了禮法結合的治道思想。荀子援法入禮，從法律次元诠釋禮，強調禮的法律功能以及對法律的宰制，使禮本身成為一種類似于法的存在。荀子說：“禮者，法之大分，類之綱紀也”(《荀子·勸學》)，把禮解釋為法的總綱，以及以法類推的各種條例的綱要，其實把“禮”視為法的基本價值和基本準則。這樣，“禮”就相當于國家的根本大法，起着規定各類具體法律、法令的憲法的作用。荀子強調禮與法的一緻性，主張禮法并舉，德法并用。他認為，古代的聖王明禮義，起法度，天下大治：“古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也，是聖王之治，而禮義之化也。”“聽政之大分；以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑，兩者分别，則賢不肖不雜，是非不亂。賢不肖不雜，則英傑至，是非不亂，則國家治”(《荀子·性惡》)。荀子主張禮和刑有它适用範圍，對守法善良之士，以禮相待；而對為惡不肖之士，則主張刑法運用，禁暴制亂。“由士以上則必以禮樂節之，衆庶百姓則必以法數制之”(《荀子·富國》)。治國要有所區分，士人以上以禮樂治之，士人以下以法制治之，這顯然是周代“禮不下庶人，刑不上大夫”的翻版。“其耕者樂田，其戰士安難，其百吏好法，其朝廷隆禮，其卿相調議，是治國已”(《荀子·富國》)。朝廷隆禮，百吏好法，禮法合治，是治國的重要的途徑。“至道之大形，隆禮重法，則國有常”(《荀子·君道》)。為了強調禮與法的一緻性，禮法連用、合禮法為一體，荀子進一步提出了“禮法”的範疇，說：“故學也者，禮法也”(《荀子·修身》)。他舉例說：“上莫不緻愛其下而制之以禮，上之于下，如保赤子。政令制度，是以接下之人百姓，有不理者如豪末，則雖孤獨鳏寡必不加焉。故下之親上歡如父母，可殺而不可使不順。君臣上下，貴賤長幼，至于庶人，莫不以是為隆正。然後皆内自省以謹于分，是百王之所同也，而禮法之樞要也。然後農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而止矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同而禮法之大分也”(《荀子·王霸》)。可以看出，荀子的禮法包括等級名分和政令制度兩部分内容，具有禮與法的雙重内涵。禮法既是禮也是法。這樣，荀子通過“禮法”概念的創造而使禮在統攝法的同時也獲得了法的性質和特征。

荀子禮法兼用與孔孟顯然有異，故學界多有批評，呂思勉認為：荀子“專明禮，而精神頗近法家。”[13]蒙文通說：“孔孟之道……荀子以法家亂之而滞于實。”[14]這些論說盡管很有道理，但是應該考慮到時代變了，荀子援禮入法是為了在新的形勢下拓展儒家的思想領域。對此，任繼愈就持肯定态度，說道：“這樣用法治來充實改造禮治，展現了新的時代精神。”[15]荀子援法入禮，正是看準了強制性的法可以為禮提供強有力的支援和保障，他并沒有背離儒家的基本精神。蕭公權說：“荀子之政治思想以法為末，以人為本。故近申商者其皮毛，而符合孔孟者其神髓也。”[16]

三、禮義與王道的傳承

荀子與孔孟一樣以古代聖王為理想。但在他的著作中則出現了“法先王”和“法後王”的不同提法，這使得學術界疑惑、争議。一般把荀子的曆史思想概括為“法後王”，使之與孟子的“法先王”相對立。其實，荀子不但提出與孔孟接近的“法後王”的觀點，也提出了“法先王”的觀點，是先王、後王并重。統計《荀子》一書，稱“先王”的有14處，稱“後王”的有12處。

“先王”觀念的形成以曆史上的聖王為摹本，凝聚了古代曆史人物的一切智慧和才能，是在理想意義上而不是在現實意義上表述的，這是了解荀子“法先王”的關鍵所在。荀子講禮義的起源，認為是先王厭惡人性惡的膨脹，制禮義使社會由亂到治的重要手段。“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不争。争則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求”(《荀子·禮論》)。“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也。然則從人則埶之欲不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜。然後使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也”(《荀子·榮辱》)。“禮者，其表也，先王以禮義表天下之亂”(《荀子·大略》)。先王通過禮義區分貴賤、長幼、賢愚，建立社會秩序，使人們處于群居和一的狀态。在荀子看來，是先王制定禮義的，先王與禮義是和而為一，相輔相成的。為什麼要法先王？他說：“先王之道，禮樂正其盛者也”(《荀子·樂論》)。“古者先王審禮以方皇周浃于天下，動無不當也”(《荀子·君道》)。荀子把先王之道界定為以仁為基礎，以禮義為核心的人道：“先王之道，仁之隆也，比中而行之，曷謂中？曰：禮義是也，道者，非天之道，非地之道，人之是以道也，君子之所道也”(《荀子·儒效》)。是以，“儒者法先王，隆禮義，謹乎臣子而緻貴其上者也”(《荀子·儒效》)。作為儒者就要效法先王之道，“故先王明禮義以一之，緻忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申重之；時其事，輕其任，以調齊之，潢然兼覆之，養長之，如保赤子。若是，故奸邪不作，盜賊不起，而化善者勸勉矣”(《荀子·富國》)。在荀子看來，先王用禮義教化引導群眾、凝聚群眾，促使群眾積極進取、砥砺品行、團結一緻、和諧共處，于是百姓得到很好的教化，社會得到很好的治理。可見，他認為先王之道以禮樂為盛，展現了禮義道德的精神，這與孔子對三代，尤其對西周禮樂文化的推崇相當一緻。是以，荀子法先王，是以對曆史傳統的理想化為基本特征的。

對荀子來說，他更重視經驗主義，可效法的聖王必須要有确實的事迹，是可據可證的才行，于是他采取了由近及遠的曆史觀，又強調“法後王”。關于法後王，《荀子·非相篇》這樣解釋：“聖王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，節族久而絕，守法數之有司極禮而褫。故曰：欲觀聖王之迹，則于其粲然者矣，後王是也。彼後王者，天下之君也。舍後王而道上古，譬之是猶舍己之君，而事人之君。故曰：欲觀千歲，則數今日；欲知億萬，則審一二；欲知上世，則審周道；欲審周道，則審其人，所貴君子。”同篇又說：“禹湯有傳政，而不若周之察也。”這就清楚地說明了欲知上世先王之道的途徑就是“審周道”。對于“法後王”，學術界盡管一直有争論，其實荀子所謂“後王”實即周，具體是指文王、武王、周公這些周王，代表了荀子對西周禮樂制度的推崇。②我們知道，禮樂淵源很古，夏商周三代逐漸完備，至周代集夏商之大成，③仁義是孔孟所論，仁義禮樂道通為一。是以，荀子的“法後王”與“法先王”并沒有本質的不同，荀子與孔孟也并沒有本質的差異。

這樣看來，荀子與孟子一樣，也是王道政治的守護者。楊倞在《荀子·序》說：“昔周公稽古三五之道，損益夏殷之典，制禮作樂，以仁義理天下，其德化刑，政存乎詩。至于幽厲失道，始變風變雅作矣。平王東遷，諸侯分政，逮五霸之後則五道不絕如線。故仲尼定禮樂作春秋，然後三代遺風弛而複張，而無時無位功烈不得被于天下，但門人傳述而已。陵夷至于戰國，于是申商苛虐，孫吳變詐，以族論罪，殺人盈城，說談者又以慎墨蘇張為宗，則孔氏之道幾乎息矣。有志之士所為痛心疾首也。故孟轲闡其前，荀卿振其後，觀其立言指事，要極理要，敷陳往昔，掎挈當世，拔亂興理，易于反掌，真名世之士，王者之師。又其書亦是以羽翼六經，增光孔氏，非徒諸子之言也。蓋周公制作之，仲尼祖述之，荀孟贊成之，是以膠固王道至深至備，雖春秋之四夷交侵，戰國之三綱弛絕，斯道竟不墜矣”(《全唐文》第七百二十九卷《楊倞》)。宋明時期，在一片貶斥荀子其人其學的聲浪中，也有些儒者沒有随波逐流，而是對他繼續實事求是地分析，從某些方面、甚至基本方面肯定荀學。如南宋唐仲友指出，戰國之際，七雄以詐力相傾，處士橫議，異端之說充塞天下，而唯有孟子、荀子傳聖學、明王道：“聖人之道不絕如縷，所幸者，孟轲闡其前，荀卿振其後，雖周遊天下，窮老無所緻用，而垂世教。孟子之書七篇，荀卿之書二十二篇，觀其立言指事，根極理要，專以明王道、黜霸功，辟異端、息邪說，皇皇乎仁義爍性命道德之旨，二書蓋相表裡矣”(《悅齋文鈔》卷八《荀卿論》)。他認為，在仁義禮樂性命道德這些儒學基本原則上，孟、荀是一緻的，都是孔學之傳人，王道的傳承者。

荀子是在孔子“仁”的基礎上，繼孟子之後，着重發揮孔子“禮”的概念，注重從外在規範上展開，以“禮義”為核心形成了自己的思想體系。在禮義建構中，荀子繼承了孔孟仁學的基本精神，以仁義為本，以禮義為用，更細緻地探讨了仁、義、禮、樂之間的複雜關系，傳承了孔孟仁政思想。荀子的禮義體系是一個以“仁”為基礎，包含了仁、義、禮、樂、法、刑在内的博大體系，注重以人道為本的禮義道德，強調體道與修身，發揮禮義的社會政治功能。荀子的禮義建構還擔當了對儒家王道思想的傳承，他既法先王也法後王，以聖人的理想人格傳承和守護王道理想。總之，荀子是一個與孟子有共同思想基礎，有許多相通一緻之處的儒學大家，在戰國末期開拓和推進了儒家思想的新展開，是先秦儒學思想的集大成者。

注釋：①楊倞注雲：“本謂仁義，末謂禮節。謂以仁義為本，終成于禮節也。”

②傳統上如司馬遷和楊倞認為，後王是指當時時代的君王。今人馮友蘭說：“在孟子時，文王、周公尚可謂為先王，‘周道’尚可謂‘先王之法’。至荀子時，則文王、周公隻可謂後王，‘周道’隻可謂為後王之法矣。”(馮友蘭：《中國哲學史》上冊，中華書局1984年版，第354頁)。楊向奎也說：“他所謂‘後王’是指周王……而‘先王’則指周以前的王說。”(楊向奎：《中國古代社會與古代思想研究》上冊，上海人民出版社1962年版，第233頁)現取後說。

③《論語·八佾》載孔子說：“周監于二代，郁郁乎文哉!吾從周。”

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作者簡介：韓星，中國人民大學 國學院，北京 100872 韓星(1960- )，男，陝西藍田人，教授，博士生導師，從事中國思想文化史、儒學、儒教與經學研究。