文｜张汝伦
摘自｜莱茵哲影
黑格尔和现代国家
名满天下，谤亦随之，是黑格尔与尼采和海德格尔共有的命运。黑格尔几乎一死就成了被批判的对象，哲学上政治上对他的口诛笔伐从那时延续至今。早在 1857 年，他的同胞海姆（Rudolf Haym）就在他写的《黑格尔及其时代》中说，黑格尔的国家学说只不过是对卡尔斯巴德警察国家及其政治迫害的学术辩护而已。紧接着米什莱说黑格尔与复辟年代反动政府的政策相得益彰。从那以后，黑格尔在他不少同行的笔下变得越来越反动，以至于成了被骂没商量的角色。霍布豪斯说黑格尔的国家学说是个错误，因为它要证明否定个人是正确的。
罗素则在《西方哲学史》中写道：如果承认黑格尔的国家学说，那么凡是可能想象得到的一切国内暴政和一切对外侵略都有了借口。并且他还发现俾斯麦的伦理观和黑格尔的学说有直接的联系。卡西尔则在《国家的神话》中说：“没有别的哲学体系像黑格尔的国家学……那样，为法西斯主义和帝国主义做了那么多的准备。”在波普的笔下，黑格尔成了“开放社会的敌人”，集权主义的思想先驱。三人成虎，何况指控黑格尔的知名人物远不止三人。人们自然不会怀疑这些指控的真实性，因为指控者都是学者名流。更何况要从黑格尔等身著作中找出“ 确凿无疑” 的证据真是太容易了。因此，包括马尔库塞在内的许多哲学家为黑格尔所作的有力辩护，并未能完全改变人们对他的偏见。
有趣的是，在自由主义思想家看来是法西斯思想先驱的黑格尔，却并没被纳粹当作自己人。黑格尔主张作为理性整体的法治国家，要求不加区分地保护每个人的利益，这种政治理想与纳粹国家的现实相去何止万里。纳粹以党治国，而黑格尔认为国家高于一切个人和集团的利益。这样，黑格尔自然被纳粹视为异端。他们以为可以像消灭一个人的肉体那样消灭黑格尔的思想。就在希特勒上台的那一天，卡尔·施米特踌躇满志地说：“可以这么说，黑格尔死了。” 但历史却证明黑格尔并不那么容易死去。
《莱茵哲影》
张汝伦 著
广西师范大学出版社 | 我思Cogito
黑格尔在中国的命运也经历了大起大落。曾经有一度他是唯一可以正面研究的西方哲学家，他的话具有仅次于马列经典作家的权威，不仅为哲学界，而且也为其他人文学科的研究者奉若神明。黑格尔研究（主要研究他的辩证法）是哲学研究中的一门显学。然而，20 世纪 80 年代后西方思潮大量涌入，黑格尔风光不再，很快就从神明变成“死狗”。人们要么接受英语哲学界的陈旧看法，认为他是一个完全过时的形而上学者；要么为更新潮的东西所吸引，掉头他顾。连研究多年的学者也纷纷改弦更张，转向海德格尔或更时髦的东西。除了薛华先生的几部著作，近 20 年研究黑格尔的著作实在不多，研究他政治、社会和历史思想的著作就更少。黑格尔研究的这种现象也部分解释了为什么我们大规模引介西学几近一个半世纪，西学的重要典籍都有不少汉译，却几乎没有一个西方思想家得到真正透彻的研究。
郁建兴的新作《自由主义批判与自由理论的重建》是近年出现的一部篇幅较大、正面研究黑格尔政治哲学的著作。该书比较仔细地论述了黑格尔对自由主义基本理论的批判和黑格尔自己的自由概念，使人们对长期被歪曲的黑格尔的政治哲学有比较客观的了解，仅此一点，即值得称道。但郁建兴著作的价值更在于让我们看到黑格尔思想的现代相关性，对于一切反思现代性的人来说，黑格尔哲学是一个不容忽视的重要思想资源。
黑格尔是第一个从世界历史的高度对现代性进行全面反思与批判的思想家，在此意义上，马克思、韦伯，乃至尼采和海德格尔，都是他的后来者。他既是现代的产儿，又是它的逆子；既是现代的辩护士，又是它的批判者。他的思想充分体现了现代本身的异质性和暧昧。现代的矛盾也体现为这位辩证法大师思想的矛盾。这就是为什么就像现代在不同的人眼里可以完全不同一样，黑格尔在不同的人那里，也会呈现不同的面貌。黑格尔思想的复杂是因为现代本身的复杂，这种复杂既表现在哈姆雷特、浮士德这样的虚构人物身上，也落实在黑格尔和尼采这样真实的存在者身上。
德国哲学家里特尔（Ritter）在其名著《黑格尔和法国大革命》中指出，黑格尔洞察到，法国的革命和整个时代的历史本质，就是现代劳动的工业市民社会的出现。市民社会是现代性一切问题与矛盾之所在。而黑格尔对现代性的反思与批判，包括对自由主义的批判，都是从他对市民社会的分析和批判发展而来的。在黑格尔看来，现代的根本特征是个人从种种束缚下解放出来，市民社会就是这种个人自由和自由个人在制度和政治上的体现。黑格尔的市民社会概念 bürgerliche Gesellschaft 与洛克等英国思想家的市民社会概念 civil society 有所不同。前者指的是字面意义上的市民（住在城市， 尤其是自治城市里）社会， 与市场有关的人的社会；后者来自拉丁文 societas civilis，在罗马法中，这个词指与家庭相对的公城。
英国古典思想家是在这个意义上使用这个术语的。黑格尔虽然也接受了他们的许多观点，但他的市民社会的概念与他们的不一样。黑格尔主要是将市民社会视为一个与家庭和国家两面相对的私人经济活动领域，他把它叫作“ 需要的体系”，即个人满足自己物质利益和需要的场所，它虽有司法制度和警察， 但基本上不是一个政治的领域。黑格尔对市民社会的定义是：“这是各个成员作为独立的单个人的联合，因而也就是在形式普遍性中的联合，这种联合是通过成员的需要，通过保障人身和财产的法律制度，通过维护他们特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起来的。”黑格尔讲的市民社会，其实就是现代资产阶级国家。
与同时代的浪漫主义者和保守主义者不同，也与当代的现代性批判者不同，黑格尔首先是现代社会正当性的有力辩护者。虽然市民社会是一个唯利是图的社会，但它却是一个从未有过的自由社会。它坚持个人不可让渡的平等权利，增加了人的需要和满足它们的手段，组织了劳动分工，推动了法治。黑格尔与自由主义者一样，认为私有财产是自由的首要体现，取消私有财产等于取消自由个人。国家必须保护和满足个人利益，绝不能建立在取消个人权利的原则基础上。自由作为他哲学的最高原则，不仅具有政治和道德的意义，更有形而上的意义。凡此种种，都使得近些年来不少人把他说成是“自由主义者”。但这种说法与将他打成“集权主义的思想先驱” 一样，只是“ 同一曲调不同的演奏方式而已”（哈贝马斯语）。
尽管人们常常用简单的态度来对待黑格尔（就像他们用同样简单的态度对待尼采和海德格尔一样），但黑格尔的思想却是复杂的，尤其是他对现代性的思考，与现代性一样复杂。黑格尔也许是第一个看出现代性其实是一个异质性的文明形态的人。市民社会本身就体现了这种异质性。它固然将人从需要中解放出来，但同时又使他更受欲望的偶然性支配。它将人们在利益的基础上整合在一起，却不能获得真正的统一和自由。因此，黑格尔在肯定市民社会世界历史意义的同时，又对它持批判态度。他批评市民社会不是因为它产生了贫穷、大规模失业、文盲、不公平的财富分配，以及经济帝国主义、寻求海外市场、殖民主义等等，而是公共的善或全体的利益在它那里没有地位。
马克思在批判黑格尔的《法哲学》时曾说过，理论要有说服力的话，就要彻底。“所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。”要了解人类中心论的现代社会，必须从它对人的理解着手。原子式孤立的个人既是现代性对人的基本描述，也是它自我理解和构建的主要意识形态假设，是一切现代价值系统的基石。自由归根结底是追求自己利益的自由，而权利则最终是占有和维护自我利益的权利。个人（自我）是社会的基本出发点和前提，而非相反。正如黑格尔所指出的：“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。”因此，虚无主义是现代的宿命。
虽然黑格尔承认市民社会是“独立的单个人的联合”，但这绝不意味他承认或接受近代原子式孤立个人的概念。相反，他认为那种个人概念是一个虚构的神话，是一个社会创造的概念，是近代社会和社会秩序使人们认为自己首先是个人，而不是一个共同体，如家庭、社会等的成员。它使人们完全忘了这一点。因此，以这种个人概念为基础的自由和权利是缺乏规定的，是抽象的自由和权利。黑格尔讲的“抽象”， 不只是缺乏规定，更是指产生于个人意志和欲望的偶然和任意。法国大革命的恐怖正是这种抽象自由和权利泛滥的结果。
在黑格尔看来，法国大革命的问题不是像今天的有些人理解的那样，是因为进行了革命，而不是改良；而是“在一个现实的大国中，随着一切存在着的现成的东西被推翻，人们根据抽象的思想，从头开始建立国家制度，并希求仅仅给它以想象的理性东西为基础”。中国现代的历史又何尝不是这样。人们觉得一些抽象的原则甚至口号就有起死回生的魔力，而进化论赋予这些原则与口号的历史合法性，则使它们的鼓吹者有了替天行道般的勇气和自信，一切牺牲和代价与这些抽象原则许诺的美妙前景相比都不值得一提。建立现代政治制度绝不能是历史的延续，而只能是在一张白纸上画最新最美的图画。走别人的路似乎天经地义，不同的只是走什么人的路。传统和历史理性的基础被完全忽略。这样产生的制度本身就不再有任何约束。问题不在于是否使用暴力—权力，而在于暴力—权力是否还有理性的约束。当抽象原则变得超历史地不可置疑时，它们就成为制度性暴政的主要起源。
抽象权利和抽象自由始终是现代社会政治意识形态的基点。表面的具体（诉诸当下欲望与意志）恰好反衬出本质的抽象。现代政治与法律形式的普遍性正是这种本质的抽象的体现。这种形式的普遍性和抽象的自由与权利，给了充斥现代社会的事实的不平等与压迫以合法性，使得任何对这种事实的不平等和压迫的质疑和抗议，都成为政治上的反动。按照黑格尔的思路，问题当然不是要否定抽象的自由和权利，而是要将其扬弃，即上升到具体的自由与权利，即符合普遍理性的要求，在普遍理性的结构即国家中加以实现的自由和权利。
然而，在自由主义者眼里，黑格尔的这种想法纯粹是一个形而上学的玄思。在他们看来，国家只是仲裁个人之间利益冲突的工具。维护现有的财产制度和市场制度是唯一的公共福祉。“法律的创制和实施，政策和制度的产生，只有在其全部维护功利原则时，才是合法的。”但是，“最大多数人的最大幸福” 在个人利益至上的社会注定是一句无法兑现的空话，实际情况是财富越来越集中在越来越少的人手里。
在功利主义者看来，人们出于自身利益的考虑，自会服从国家，却无法解释为什么监狱成了现代的创造性标志，而暴力成了现代国家的基本特征，“集权主义是现代国家由来有因的一个特性”。事实上自由主义及其道德哲学功利主义只能在意识形态上为现代社会辩护，却无法直面它的问题。1999 年在西雅图的抗议和 2000 年在达沃斯的示威，都告诉人们，这个世界上少数人正在损害多数人的利益。人们津津乐道《财富》杂志前几十位的富翁，却对在贫困和死亡线上挣扎的人不屑一顾。相反，对社会正义的诉求往往会被扣上“民粹主义” 的帽子。黑格尔，以及在他之前的伯克，都曾设想过社会与国家的二元构架。前者是世俗利益的领域，而后者是道德和正义的领域。后者高于前者，也就是良知和正义永远在个别利益的追逐之上。
黑格尔并不否认作为现代意识形态支柱的抽象自由和抽象权利的正面作用，但它们归根结底属于私人权利和私人福利，不能成为共同生活的原则，也不能成为国家的基础。它们本质的任意性使它们具有潜在的破坏性。市民社会只是将它们外在地纳入一种相互承认和依靠的秩序，却无法使它们具有理性的普遍性。
但是，按照古典自由主义的看法，原子式个人的自由竞争追求个人利益的最大满足，不会导致社会的混乱和瓦解，不会影响社会秩序的稳定，因为那只“看不见的手”自会将一切安排得井井有条，合情合理。国家不再是什么神圣的东西，而只是保护个人追求自我利益及其结果的工具。在自由主义的修辞学中，个人＝经济人；自由＝财产；理性＝工具理性。那个韦伯指出的现代社会或现代性的标志特征的理性化（合理化），其实质恰恰是非理性。换言之，现代社会极度的理性化，不可避免要产生非理性。因为理性化只及手段，不及目的。例如，赚钱以确保生活水平是合理的和可理解的。但为赚钱而赚钱事实上成了现代社会（市民社会）的目的，这就特别不理性。现代社会手段的理性化恰恰造成了目的和生活方式的非理性。而竞争的个人间的利益冲突，更使市民社会成为残酷竞争的战场。霍布斯讲的“一切人反对一切人的战争”不是人类原始的自然状态，倒是自由竞争的现代社会的现实。
当然，市民社会自有将各个追求自我利益的个人整合在一起，通过其抽象普遍化的制度，形成一个秩序的机制。但这种整合只是外在的整合，并不具有理性的普遍性。它不能真正消除市民社会内在的矛盾和冲突，更不能保障和维护社会全体的利益。黑格尔认为只有国家才能做到这一点，只有国家才能建立理性的自由。但黑格尔所讲的“国家”不是作为一种暴力机构和行政管理机构的现代国家政权或国家机器，而是指作为人们共同生活基础的伦理与文化共同体，当然，它也是一个主权政治实体。国家的本质不在其外在的权力—暴力特征，而在其内在的理性性质。国家是保证个人与社会充分发展的结构，黑格尔将它称为“国家的合乎理性的建筑结构”。国家体现了理性的秩序与自由。它不是要取代市民生活，而是要保护它的利益。它是个别与普遍的完美统一。如果说，在市民社会中人们是基于各自利益才联合在一起，那么在国家中，人们是基于理性自由地决定联合在一起。在国家里，“个人的单一性及其特殊利益不仅获得它们的完全发展，它们的权利得到明白承认”。
但另一方面，个人必须服从国家，因为国家代表全体利益。人服从国家并不是取消个人自由，而只是限制他的抽象自由，却意味着他获得实质的自由和解放。他不再受制于任意偶然的意志和欲望，而能为公共的善即全体利益作出理性的决定，这才是他真正的自由。总之，国家是全体利益的代表和保障。在市民社会中，人人追求自我利益最大化，无人去管全体利益。而一旦从市民社会进到国家（这并不意味着取消市民社会，而是市民社会与其更大的社会语境的统一），市民社会即现代社会的问题就解决了，人类也就达到一个理性的完美境地。
目的论世界观使得黑格尔的这个信念过于大胆与乐观了。他的“国家” 只能存在于他的哲学中。现代国家更近于霍布斯的利维坦，而不是他所谓的“具体自由的现实”。黑格尔的国家理念注定像柏拉图的理想国一样，只能是一种理想，而无法解决现实社会的冲突。现代市民社会的冲突表现为三种基本现象：1. 普遍的（单一市民社会与全球范围内）财富和资源分配不公；2. 私人利益凌驾于公益之上；3. 目的的非理性和意义匮乏。黑格尔早就看出，市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场；市民社会也是私人利益与公共特殊事务冲突的舞台，并且是它们二者共同跟国家的最高观点和制度冲突的舞台。现代社会实际上缺乏内在的共同生活基础，它的文化分裂和瓦解是不可避免的。古典自由主义曾将社会共同生活的基础建立在契约论的神话上，但黑格尔认为，契约不管怎样只是个人间的约定，本质上是任意的，而社会共同生活的基础必须是普遍必然的。自由主义眼里的国家，根本不是他心目中的国家。
但不管怎么说，古典自由主义还承认国家作为一个凌驾于个人之上，裁判个人间利益冲突，维护社会共同利益的仲裁机构的必要。而新自由主义却将市民社会的逻辑发展到极致，公然对国家以及其他人类共同生活的结构形式的必要性提出质疑。在新自由主义看来，市场机制和经济关系是维系人类共同生活的唯一纽带，个体对利益最大化的追求不应有任何障碍和限制。经济价值成了唯一的普遍性价值，而以普遍价值面貌出现的抽象的自由与权利，只是这个价值的意识形态注脚。人们可以出卖月球上的土地，却无法制止对地球的掠夺性开发；人们有生产和销售军火的权利，却无法禁止谋财害命的军火贸易。抽象的权利和自由的确有巨大的解放作用，但它们同时也有瓦解人们共同生活和破坏人类共同利益的可能。为此，黑格尔寄希望于国家这个伦理生活的共同体，以为它能让自由和权利在一个普遍理性的框架中得到实现。事实证明这和柏拉图的理想国一样，只能是另一个乌托邦。
汉娜·阿伦特曾极为深刻地指出，现代的政治特征就是私人利益变成公共事务，在这种情况下，一方面是共同意志之体现的公共领域日益萎缩；另一方面是国家（政府）“ 沦为一种更加有限、更加非个人化的行政区域”。“政府的职能是向私有者提供保护，使他们不致在为取得更多财富而展开的竞争中互相侵害。……人们所共有的唯一的东西是他们的私人利益。”1 在私人利益高于一切，并成为社会基本原则的现代，国家不可能是一个纯粹的“公器”，或共同利益的代表与维护者，它不可避免、程度不同地为强势集团所支配。即使当国家以人民和全体利益的名义剥夺个人自由与权利时，仍然是如此。黑格尔心目中的国家，根本不可能存在。
但是，黑格尔对市民社会的分析却明白无误地告诉我们，必须有一种体现人类共同利益的理性力量来制约市民社会；否则，人类的前途并不美妙。这意味着，需要有一个在市民社会和国家之外，不以私人利益为取向的公共领域，它存在的目的，就是让人们有一个自由讨论和决定公共利益的地方，有一个维护公共利益的场所。没有这样一个场所，人类生活就缺乏将人们团结维系在一起的内在条件，人类的命运将操纵在少数人，甚至“无人”——市民社会自身的无情机制——的手里。随着经济全球化过程的加快，这个“无人”的权力也在加速扩张，就像不久前的金融风暴所告诉我们的，它已经是一个无法约束的可怕势力了。然而，一个关心人类共同利益和幸福生活的公共领域在今天的世界可能吗？它难道不是又一个乌托邦吗？至少绿色运动和其他一些民间的政治形式，如与世界经济论坛针锋相对的世界社会论坛，还能使我们抱有一丝希望。