许瀚艺：再思“差序格局”：两个思想传统下的中国社会现实

摘要：“差序格局”是费孝通以西方为比照、在西方社会科学框架下对中国社会格局作出的界说。本文通过重读相关儒家文献对“差序格局”这一概念进行驳正:中国人社会行动的根本并非“己”，而是原发性关系;认识到中国语境下“关系”的理路及其实在性，才能理解以家庭关系为中心的“差序”是顺次且必然推出的。在家国同构的格局中，中国人不仅能区分西方的“公私”，而且以之为行动伦理基础——“恩”、“义”——的注脚。最后，本文尝试辨析中西学术传统背后哲学根基的差异，通过比较“存在论”和“性命论”两个传统指出，以“差序格局”为代表的西方社会科学概念在对中国社会作出界说的同时也遮蔽了通过中国思想传统理解自身社会现实的可能。

关键词：差序格局、存在论、性命论、本体论转向

费孝通在《乡土中国》中提出的“差序格局”概念，在过去100年中被用于理解不同情境下的中国社会，是中国社会学、人类学学者使用最为广泛的本土概念之一。“差序格局”用直观的水波纹模型概括了中国乡土乃至城市的基本社会结构和关系网络，蕴含强大的解释力。而且，其自身的形式感与结构感，使难以把握的中国社会结构能够被对象化，与西方“团体格局”形成对偶，使比较中西社会格局成为可能。

上纪末以来，陆续有学者就“差序格局”这一概念进行反思。（参见孙立平，第20－30页；翟学伟，第152－158页；闫云翔，2006年，第201－213页；吴飞，2011年，第112－122页；周飞舟，2015年，第26－48页；2019年，第11－20页；2021年，第1－29页；苏力，第90－100页）其中，吴飞、周飞舟的研究以中国传统思想资源为基础，提出“家庭”“一体”“一本”等概念在理解中国社会现实时具有重要意义，并指出“差序格局”存在薄弱之处的根本原因在于这一概念以西方社会科学的认识论为底色；而后来的学者未经甄别地使用这一概念，进一步加强了对中国社会的刻板印象，继而将中国视作一个充满关系和人情的社会，认为以此为手段的中国人是秉持“自我主义”与“特殊主义”的行动者。（参见吴飞，2011年，第120页；周飞舟，2015年，第27页；2019年，第11页；2021年，第2－3页）

上述学者在反思“差序格局”的过程中，所作工作虽已极深研几，但似尤有未尽之处。第一，费孝通讨论“差序格局”时所使用的核心概念(如群、己、公、私)并没有得到深入检讨，而他对这些概念的界定和使用与“差序格局”自身的问题或有重要关联。第二，以往研究不太关注费孝通对所引用的儒家文本的解读。笔者认为，费孝通对这几条文本或有误读，而这些误读恰恰是其对“差序格局”作出特定解释的重要依据。第三，尽管已有学者指出差序格局这类“本土”概念带有西方社会学底色（参见周飞舟，2021年，第2－3页)，但未有进一步的讨论，这一问题或可溯源到西方社会科学与中国学术传统在哲学思想根基上的差别，这一差别导致两个学术传统在理解中国社会时给出了不同的解释。在展开对以上三个问题的讨论前，我们仍需先回到文本。

一、“私”作为中国问题

《差序格局》一文对中国社会结构的讨论，始于反思西方人对中国人愚、病、私等痼疾的批评。(参见吴飞，2011年，第116－117页；苏力，第91页)费孝通认为，“各人自扫门前雪，莫管他人屋上霜”这类自私问题，是中国人的通病。(费孝通，1998年，第24页)正是认可了来自西方的这一批评，费孝通才尝试为中国人的“私”寻找文化性和结构性的根源。

费孝通指出，“私”的问题根本上是“群己、人我的界线怎样划法的问题”。(同上，第25页)在这个问题上，西方是“团体格局”，清晰划定群己、人我，“权利和义务分得清清楚楚”。(同上，第30页)在论说中国社会时，费孝通则给出了水波纹的比喻：

我们的格局……好象把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。(同上，第26页)

对比二者，团体格局指向的是西方契约社会的理想形式。其权利和义务分得清楚，是因为个体间关系依赖于个体在结成“群”(或社会)时立下的契约。换言之，个体间关系的根本在于己和群，以及己和群所代表的那个抽象个体间的关系。故团体格局中的“群己”关系和“人我”关系是社会结构的一体两面，且尤以“群己”涵摄“人我”。而在“差序格局”中，人人以自我为中心；对具体的个人来说，群己划分因时因事而异；且每个人自有一套群己划分方式，因人因势力而异。其中，以自我为中心是确定不移的；后两项又往往交织在一起。因此，费孝通认为中国人的群己边界具有“伸缩能力”(同上，第27页)，而正是这种群己边界的模糊滋生了中国人“私”的问题。

但是，以“己”为行动的起点来伸缩其边界，似乎还不能完全被认为是“私”，因为这样一种“差序化”的行动伦理是人类的普遍倾向。(参见苏力，第92页)只有当行动的目的也指向“己”，即“一切价值是以‘己’作为中心”时(费孝通，1998年，第28页)，才是完全的“私”。因此，仍需说明在中国人的伦理行动中“己”兼作起点和终点。

在随后的讨论中，费孝通将中国置于儒家传统下，试图在儒家经典的论述中为“差序格局”寻找社会和文化根源。在论述“克己复礼”时，费孝通说:“他(即孔子)先承认一个己，推己及人的己，对于这己，得加以克服于礼，克己就是修身。顺着这同心圆的伦常，就可向外推了。”(同上)也即，作为中国人行动起点的“己”不能直接行动，需要先克己修身。究其原因，或许是因为极端利己主义无益于达成目的。因此，尽管心中想的是利己，但也要以一种符合“礼”的方式行动，然后“就可向外推了”。(同上)在此费孝通似乎认为，儒家“克己”“修身”“推己及人”等概念的讲法是虚假的，其本质是达成目的的手段，而并不指向道德境界的提升和惠及他人。这里的“目的”虽未明言，但从上下文来看似乎就是利己。因此，当费孝通引述“己欲立而立人，己欲达而达人”时，他真正想强调的似乎是“立人”“达人”的最终目的是“立己”“达己”。这种暂时压制了个人欲望的精打细算，其外在表现虽然是“克己”“修身”，却不能掩盖中国人的社会行动由“己”出发并最终指向“己”的本质。因此，“己”就兼具了起点和终点两层意义，对中国人“私”的批评似乎也可以成立。

最后，费孝通进一步讨论了中国人的“私”可能导致的结果。他明确讲出的一种可能是与《大学》“修齐治平”理路相通的先后牺牲顺序，即为了己可以牺牲家，为了家可以牺牲族，乃至国与天下。(费孝通，1998年，第29页)这一看似违背直觉的判断，在厘清前述思路后，恰恰是逻辑贯通的。当行动的起点与终点都是“己”，即以“己”为中心伸缩关系网络且行动的目的也指向“己”时，尽管每个人的圈子有大有小，但他会为了内圈而牺牲外圈，以至于在极端情况下———当“己”收缩为自身时———可以为了自我保全而牺牲除“己”之外的一切。在此基础上，费孝通指出儒家和杨朱的区别在于儒家比杨朱善“推”，是充分认识到了“自我主义”的“相对性和伸缩性”。(同上，第28－29页)故杨朱虽是不克己修身的利己者，但儒家克己修身的目的也不过是利己。因此我们似乎可以认为儒家传统下的中国人都是虚伪的杨朱，因为他们所讲的种种修身方法不过是矫饰伪行。但笔者认为这并不是费孝通的意思，因为他说，如果批评中国人“私”，“他是不能承认的”(同上，第30页)。这里的不承认其“私”，不应该简单理解为“虚伪”，而更应视作生长于这一传统下的中国人根本看不到其“私”之所在。或者说，这套在西方标准下属于“私”的伦理，在中国人那里是一套自我证成的道德。故为家牺牲族时，由于“家在他看来是公的”(同上)，因此这种牺牲是“情”“理”“义”，但绝不是“私”。只有当这套秩序无限收缩至“己”时，其与杨朱的根本同质才显现出来。

至此，费孝通完成了对中国人“私”的溯源。总的来说，费孝通认为中国人的“私”不是单纯情境性的“私”或某种道德败坏的现象。因为并非人人、时时、处处都“私”，有时一些行为甚至可能产生有道德感的结果。但其文化根源处，存在一种根本性的“私”。这种“私”由于“礼”的存在而被遮蔽，甚至让中国人对自己产生了误解，故不肯直认其“私”。而这种根本性的“私”，其可能性就在于，一旦被完全激发，每个人都会变成杨朱。而“差序格局”则是“私”在社会结构上的表征，二者是中国社会结构的表与里。但如前文指出，费孝通的溯源是通过对儒家文本的阐释展开的，而其中或有一些误读。就此可以提出几个问题:第一，儒家传统下中国人的道德生活是否是“自我主义”的?第二，“差序格局”或者“推己及人”的行动伦理是否仅仅是工具性的?第三，“差序”是否能够随意伸缩，因而无法生成道德?最后，中国人的“群己”“公私”观念是否分明，界限如何划分?在下一节中，本文将针对费孝通对儒家文本的解读作进一步分析，并尝试回答这几个问题。

二、差序格局中的“群己”与“公私”

《差序格局》一文中，主要涉及的儒家文本包括以下几条：

①有子曰:“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。”(《论语·学而》)

②颜渊问仁，孔子曰:“克己复礼为仁。”(《论语·颜渊》)

③老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼……古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。(《孟子·梁惠王上》)

④夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。(《论语·雍也》)

⑤古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。……自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。(《大学》)

基于对文本①的解读，费孝通认为中国人行动之前要先“立本”，“本立而道生”，而“本”便是“己”，“立本”即以“己”为行动中心。随后他进一步将“以己为本”解释为“一切价值是以‘己’作为中心”(费孝通，1998年，第28页)，即“本”兼具起点与终点两重义涵。再看文本②，费孝通将“克己”理解为对己身欲望的克制，将“复礼”理解为行动中实现利己的目的的权宜之计。因此，费孝通作出了这样的区分:“孝悌”就是在家庭中“克己”的表现；“忠”就是在政治道路上“克己”的表现。总之，只要能在不同情境下恰当地“克己”，就能在家、国、天下的任意一个圈层上如鱼得水，进可以平天下，退可以齐家，“差序格局”的伸缩能力也由此体现出来。

但如回到文本①，由“孝悌也者，其为仁之本与”一句可见，“己”实非“本”，“孝悌”为“本”。朱熹将“本”字解为“根本”，又引程子“行仁自孝悌始”之说。(朱熹，第48页)因此，在儒家的讲法中“本”至多只能理解为伦理行动的起点。就“孝悌”是“为仁”之始来说，儒家伦理行动的起点也并非“己”，而是指向父子、兄弟这类原发性关系。因此单就文本①，便认为中国人将“己”作为价值中心，可能存在较大的问题。那么，儒家如何解释“己”在伦理行动中的位置?

《说文》释儒家的核心概念“仁”为“从人从二”，可以理解为儒家谈“仁”不从个体出发，而至少从两个人谈起。周飞舟也指出儒家传统下的中国是“一体本位”②，而非“个体本位”。(参见周飞舟，2021年，第1页)也即，儒家传统下的伦理行动始于原发性的关系，仅仅指向自我的行为不具有道德意义。在这个问题上，《孝经·开宗明义》中“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”就讲出了这一道理的最精微处。对该句常见的误读是从个体权利角度出发，认为子女自父母出，不属于自己，故无权利毁伤自身。而《大戴礼记·曾子大孝》中乐正子春则认为在自我保全的问题上，“孝道”的关键在于当一个人要毁伤自身之前，应想到父母会为自己担心，一念及此就会三思而后行。这与西方个体主义的思路，特别是霍布斯和卢梭强调的自我保存大异其趣。个体主义谈自我保存时，尤以对自我主体性的确认以及由此产生的自爱为基础，即一个人首先应学会自爱，才能爱人。(即自爱的社会性，参见李猛，2012年，第100页；2016年，第81页)而乐正子春的讲法则认为，自我保全的一个重要考虑是“不忧其亲”，即认为人并非先学会自爱进而学会爱人，反而是在爱人和被爱的情感经验中学会自爱。而在众多情感中最先被经验到的就是生命中原发性的，在其成长、共处过程中不断被培育的孝悌之情。③正因如此，有子称孝悌是为仁之“本”。

由此，文本③④中的“推己及人”也非由“己”出发，以己度人，而应从原发性关系的角度来理解:及人之老幼需以对待自己老幼的情感为本，故能体认到他人意欲如何待其老幼；“立人”“达人”也非将他人之所欲等同于己之所欲，而是由己“欲达”“欲立”体认到人之所“欲达”“欲立”。故儒家称“能近取譬”(即“恕”道)为“仁之方”。《礼记·中庸》孔颖达疏“恕”曰:“忖也。忖度其义于人”。(《礼记正义》，第1432页)“恕”就是体谅，就是将心比心，重以相似处境下的此心去体谅具体处境下的他心，而非直接将二心等同。类似地，当中国人不忍见人伤害他人时，常常会说“谁不是人生父母养的”“都是爹娘生的”。也即，如能想到自我毁伤时自己父母担忧的情状，则毁伤他人前也应想想他人父母担忧的情状。这样的共情依然始自爱人与被爱，进而有对陌生人的爱。而且，恰恰是在“人生父母养”的意义上，中国人找到了人与人平等的可能，而不是从抽象权利谈起。

因此，儒家虽讲“克己修身”，但拒绝与他人发生关系的“闭关修炼”无法成“仁”，甚至无法成为儒家意义上的“人”。(参见陈来，第7页)也即“己”如仅指个体，则不具任何道德意涵，而必须要在具体关系中谈“己”才有意义。因此，“群己”区分在中国语境下失效了。近代以来西方批评中国人缺乏主体性和自我意识，正是没能看到中国人的“自我”首先是原发性关系中的“己”，也没能看到其行为的道德价值所指向的是具体关系。成“仁”，或一般意义上的成“己”，所指向的就是这些具体关系的实现。(参见杨立华，2018年，第141－156页)在这个意义上，“差序格局”中的关系就不能仅仅理解为手段。一方面，“一体”关系有必然的原发性意义；另一方面，由此“推”出的关系，尽管可以作为手段，但在很多情况下恰恰就是目的本身。这也即梁漱溟所谓的“伦理本位”。(参见梁漱溟，第72－73页)因此，中国的伦理行动者不是个体，而首先是“亲亲”关系中的“己”。“孝悌”也仅是起点，还必须向外推出至家庭之外，才能成就一个完整的“人”。

再次回到文本①②就能看到，“克己”并非在不同圈层分别达成“孝悌”和“忠”以实现目的。这种说法不仅过分强调了“克己”的手段性，而且忽略了“孝悌”和“忠”自身的价值及其内在关联。此处关键是要看到“忠”自“孝悌”始，“孝悌”到“忠”存在不可跳越的次第关系，而非在不同圈层“克己”的结果，更非两条并行的路线。进而就可以理解文本⑤《大学》八条目次第的重要性，以及顺次推出所具有的必然性。按照朱熹的讲法，八条目之本是“修身”，但一个人的行动不能止于“修身”，而应力求“止于至善”。所以在修身之后还要“举此而措之”(朱熹，第4页)，也即应将修身之结果投入到平天下的实践当中。因此儒家所讲的“修身”，并不指向个体的“己”，如陈来所说，“儒家修己之事，一半为了治人，修己非皆私人事，治人更非私人事”。(陈来，第7页)正是由于八条目的次第不能颠倒、跳越，因此尽管在具体行动中“差序格局”充满变化，但“差序”一旦顺次推出，外圈关系的实现并不意味着对内圈关系的超越；而具体情境下“差序”的收缩，也不是对外圈关系的否定。①注意到这样一种次第的存在，就可以看到差序不仅要顺次推出，而且只能沿着一个方向推出:其必以原发性的“一体”关系为起点，且有推出去的必然倾向。

由是观之，既然“推己及人”是必须之“推”，且有只伸不缩的倾向，那就与墨家的“一放不能收”一样了?费孝通指出，墨家“推”的是平均之爱，而儒家“推”的是“差等”之爱。具体来说，平均之爱的基础是自爱，即《墨子·兼爱》所云“视人之身若视其身”；而“差等”之爱则基于原发性关系。由于爱的根源不同，墨家之爱可以无条件外推；儒家之爱则必以具体的关联为基础。但这并不是说儒家之爱比墨家有限，它仍有无限延伸的可能性。原因在于儒家认为人皆有“恻隐之心”，即在特定情境下能够被激发出来的人的本质倾向。《孟子·梁惠王上》中齐宣王不忍以牛衅钟，令以羊易之。孟子说，“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉”。在此，“见”“闻”即齐宣王在特定时机下与牛所发生的具体关联。这种关联一旦建立起来，就会触动恻隐之心，爱便延伸至此时此地的此牛身上。因此，与“兼爱”相比，以“恻隐之心”为基础的儒家之爱不是不分时机、场合和对象，可以无中生有的均等之爱；而是有其绝对的原发性根基，且有无限延伸可能性的爱。其可能性必须在二者相遇时才能激发，而非起因于一个可供模仿的对象(如自爱或爱的相)。因此，儒家之爱既不是通过思辨便能掌握方法的，也不是无原则的、面向抽象个体的爱，而是必须要身处具体关联当中才能体认的爱。在这个意义上，我们很难说儒家传统是“自我主义”的。

在此基础上来看“公私”问题:费孝通认为中国人不遵循西方意义上清晰的“公私”界限，这在很大程度上是准确的。正是由于中国人伦理行动的基础是“一体”，所有伦理行动的展开都以原发性关系为起点，推而远之及人之老幼，至“四海之内，皆兄弟也”。因此按照西方的“公私”观念来看，中国人所有家外的、“公”的实践中，都有其家内的、“私”的根源。但是，这并不意味着中国人没有界限，也不意味着中国人无法理解西方划定的“公私”。

可以确定的是，中国人的“公私”界限并不划在个体之间，也不划在家内与家外之间。要理解这一问题，需从“亲亲”“尊尊”(或“恩”“义”)两个概念入手。与西方“公私”的泾渭分明不同，儒家传统下的“亲亲”“尊尊”并不能完全割裂开理解。《孟子·滕文公上》曰:“父子有亲，君臣有义”。这句话似是说父子只有“亲亲”的关系，君臣只有“尊尊”的关系。但这种理解沿着家内与家外，分割了“亲亲”与“尊尊”，略显偏颇。首先，家内关系实际上“恩义”并存，《礼记·大传》云:“自仁率亲，等而上之至于祖，名曰轻。自义率祖，顺而下之至于祢，名曰重。”郑玄注曰:“用恩则父母重而祖轻，用义则祖重而父母轻。”即无论父母还是先祖，都兼有亲亲之恩和尊尊之义。若从亲亲之恩来看，父母亲于先祖；若从尊尊之义来看，先祖尊于父母。而绝非是说，先祖只有尊而无亲，父母只有亲而无尊。其次，家外的君臣关系同样“恩义”并存，《礼记·丧服四制》云:“资于事父以事君，而敬同，贵贵尊尊，义之大者也。故为君亦斩衰三年，以义制者也。”此句释君丧和父丧服制相同而礼意不同的原因:臣对君比拟子对父的关系，故仿照为父斩衰三年制服，但君服更强调“尊尊”之义。具体来说，为父所制为斩衰正服，为君所制为斩衰义服，后者做工略精。究其礼意，父、君服斩，表明二者义皆重；制服精粗有别，则表明父服恩义并重，君服恩轻而主于义。服制上的细微差别，恰恰有助于我们理解君臣关系如何拟制父子关系:这种拟制并不是对某种仪式性表达的机械挪用，而是以父子的恩义关系为基础对另外一组恩义关系的重新安排。也即，父子、君臣之间兼具恩义，前者恩义皆重但以恩为本，后者尤以义重而兼有恩。因此，“父子有亲，君臣有义”当解为父子主于亲，君臣主于义，而非偏于一端。(参见秦鹏飞，第94页)

在“恩义”之辨的问题上，“资于事父以事君”之上又有:“门内之治恩掩义；门外之治义断恩。”孔颖达疏“门外”为“朝廷之间”。因此该句是说:家内恩义并存，但可以“私恩”掩藏“公义”；君臣恩义并存，但“当以公义断绝私恩”。(《礼记正义》，第1673页)注意到孔颖达以“公私”注“恩义”的用法，中国的“公私”界限也就清晰起来:中国人能分清“公私”，但“公私”不是独立使用的概念，而是“恩义”的注脚；“恩义”也无法直接对应西方的“公私”，如政治之事虽主于义但仍有恩。正因“义”的事务中有“恩”，就会显得“私”，故被诟病为“私”也不足为奇。

此外，门内与门外之间尚有西方意义上的“社会”，这是“推己及人”的主要领域。将原发性情感“推”出去也是一个“恩义”并用的过程，而不能简单认为关系越远，用恩愈少而用义渐多，至政治领域中则彻底变为以义断恩。如前所述，即便是在“义断恩”政治情境中，也绝非完全无“恩”。因此，无论是在家庭、“社会”还是政治领域，中国人的行动总要调用原发性情感。但其结果是，所有道德都成了以“一体”为基础的“私”德的延伸。如梁启超所说，中国人只有“独善其身”的“私德”，而无“相善其群”的公德。(参见梁启超，第19页)尽管如此，中国人仍分得清西方意义上的“公私”，只是在行动中不会以其为准则，而是诉诸“恩义”之辨。

至此，也就可以理解“各人自扫门前雪，莫管他人屋上霜”并不是批评对公共事务的冷漠，而是强调不可涉足他人门内之事，因为“门前雪”和“屋上霜”都是他人“恩掩义”的领域。同时，我们也很难因为“匈奴未灭，何以家为”而认为家国、忠孝两立，①因为不仅“战阵无勇，非孝也”(《礼记·祭义》)，而且“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”(《孝经》)。由家到天下也确是一条通路，依己之能力渐次推开，至近可以事父母，至远可以平天下，其中包含着分位所当故必须推开的趋势。总之，儒家传统不强调“个体”，也不谈“群己”。因为“个体”并非有意义的行动单位，而“己”则总要放在特定的关系中理解。因此，无论是原发性的家庭关系，还是社会关系，都不能被视作纯粹的手段，因其本身就有价值，在很多情况下就是行动的目的。在“差序格局”中，以原发性关系为起点向外推的过程，有着明确的次第性；“推”有其应然的趋势，其应然性并不会被一时一地的收放所否定。在这个意义上，“差序格局”本身也是一种目的，作为一个中国人，往往需要穷其一生将这个格局推开。最后，这套格局下中国人对人我关系的理解，并不构成(也不看重)西方意义上的“公私”，而是强调通过“恩”“义”这组形式上更为复杂的概念来体认人情事理。

三、中西思想传统与中国社会现实

在前文基础上，本节将对比西方与中国的学术传统。21世纪以来，大陆社会科学领域的研究者越发意识到本土学术传统的重要性。对本土思想活力的重新发现，一方面是看到西方社会科学自有一套产生于其社会情境下的思想理路，导致使用西方框架和理论解释中国问题无法由表及里；另一方面则由于中国的社会科学实践中虽然诞生了一系列“本土”概念，但这些概念是在西方框架和理论中生长出来的，带有西方社会科学的底色，无法彻底解释中国的社会现实。(参见周飞舟，2021年，第2页)从人类学的角度看，前者的问题是宣称只有一种“语言”具有表述真理的能力。(cf.Steedly，p.200)；而后者“反熟为生”的研究进路则是刻意用“远经验”遮蔽“近经验”的过程。(cf.Geertz，p.57)为了理解中西学术在解释中国现实时呈现出的差异，有必要回看两个学术传统的哲学根基，并尝试分析根源处的差别如何影响二者认识和理解世界的角度与方法。

19世纪以来，经过孔德、斯宾塞以及涂尔干等学者的努力，西方社会科学逐渐从哲学中脱离出来，形成了一门与形而上学分道扬镳的学科。但是，社会科学却始终未能逃脱哲学式的拷问。(cf.Fogel，1904，pp.354－381；1905，pp.501－530；Kienzle，pp.413－424；Kerr，pp.235－244；参见王铭铭，2015年，第25－38页)现在看来，西方社会科学的研究方法与理论背后仍然隐含着西方形而上学的底色，且有两个比较突出的传统。

第一个传统是一种整体论、表征实在论(representativerealism)的倾向，这一传统以涂尔干为代表，包括帕森斯、拉德克里夫－布朗等学者。②涂尔干以“社会事实”“集体表征”等概念构造的社会学理论具有较强的形而上学气质。首先，涂尔干认为研究社会应从“社会事实”入手。(参见迪尔凯姆，1995年，第20页)他将社会视为“实在”(reality)，将“社会事实”视为一种“物”(thing)。而“社会事实”之所以是社会的(social)，在于其并不来自个体的心理事实，而是一种对“社会”的整体性反映，即“集体表征”。(参见迪尔凯姆，1996年，第4－5页)尽管在社会的“实在性”问题上，涂尔干没有作清楚阐述，但仍可以将涂尔干通过“社会－社会事实”的二元关系建构起的框架视为一种本体论。涂尔干由此确认了以社会作为研究对象的可能性。其次，涂尔干的社会学本体论同时也是一种认识论。涂尔干在一定程度上延续了笛卡尔的表征实在论传统，认为获得“对象的知识需要依赖观念(idea)作为中介”(cf.Kienzle，1970，p.414)，且作为认识对象之表征的观念，必然是外在于人的。对涂尔干来说，“社会事实”“集体表征”便是此类中介。在他看来，我们无法直接研究社会，而只能凭借“社会事实”获得有关社会的真实知识。(参见迪尔凯姆，1995年，第13－18页)而“社会事实”既然外在于人，与个体及其“心理事实”相分离，就能够被“对象化”为与认识主体二分的知识对象，进而可以被客观地认识。在涂尔干有关“社会”的本体论

(社会是什么?)和认识论(认识社会如何可能?)的论说中，一个形而上学式的“社会”概念浮现出来。①同时，这种论说也为其实证主义的研究提供了方法论(如何认识社会?)基础。

第二个传统体现出原子论、还原论的倾向，这一派学者基本认同心理事实的实在性，认为可以通过解释行动者(agent)在具体情境下的选择获得有关社会的知识。②与前一派学者相比，该派学者基本没有对社会进行本体论(社会是什么?)意义上的论说，而更关注社会的“表征”。这或是由于其与心理科学共享一套本体论，认为社会可以还原为行动者的行为，进而还原为心理活动。另外可能的原因是，这一派的学者延续了休谟以降的经验主义传统，预设感官知识与内省的有效性，而无需讨论“存在”为何。这一预设不仅支撑了社会可以还原为心理事实的判断，也充当了其认识论。在此，承认感官经验作为知识来源，不仅取消了主客二分关系这一认识的先决条件；而且这一传统倾向于认为经验世界中的一切都可以作为经验的直接对象。因此，在经验世界中的“我”优先于“我”所在的经验世界；经验世界并非完全“外在”于个体，而只是在感知经验世界的知识情境中才显现出来。因此，这一派学者将个体心理和行为对社会的表征视为具有实在性的。但是，他们最终总要通过这些经验给出有关“社会”的界说。在这个过程中本体论与认识论之间的矛盾显现出来:在与心理科学共享一套本体论的同时，在认识论问题上他们最终不得不诉诸“理解”或“阐释”。也即，当把社会还原为个体的心理事实后，再想用这些琐碎的知识对社会进行整体界说时，他们不再沿用自然科学的方法。因为具有实在性的个体经验在一定程度上如自然科学的研究对象一般可以被“描述”或“解释”，而整体性的社会则不行。想获得关于社会的知识就必须超越个体经验，实现从“描述”到“理解”的攀升。③在这个过程中，他们重新回到了形而上学的道路上。

尽管西方社会科学一再声称其与哲学迥然有别，但以上粗略的梳理大致呈现了其研究框架中所隐含的形而上学底色。这种底色集中表现为，通过形而上学方式认识经验世界的过程中所形成的知识都带有一种“普遍性”倾向:第一，理论和概念一经发现，便以绝对的、持久的特性呈现于研究者面前；第二，在发现理论和概念的过程中，那些相对的、转瞬即逝的以及变动不居的现象被认为是不可理解的、无意义的或是成问题的，因其不具“普遍性”意义而被视而不见。即便这些现象可以被纳入其视野中，也是需要被超越的，借此才能获得关于经验世界的真实知识。在这个意义上，可以进一步理解如费孝通的“差序格局”、帕森斯的“特殊主义”这类带有批评意味的概念可能存在的问题。正是由于无法从正面对现象形成一个形而上学式的解释，即寻找不到中国人统一的伦理行动原则，故只能采取一种变通的“阐释”策略，转而认为中国社会“是由无数私人关系搭成的网络”(费孝通，1998年，第36页)，或中国人在“道德上支持的是个人对于特定个人的私人关系”。(帕森斯，第615－616页)

但这些经由变通得到“阐释”，即“中国社会伦理行动的普遍规则是没有普遍规则”这一看似什么也没说的判断恰恰说明了一切。因为它正是一个具有“普遍性”的“形而上学式”界说。此外，这类概念中当然也包含以特定现代化、理性化以及制度化方式为取向的价值判断。①总而言之，尽管一些学者看到“关系”在中国社会中的特殊性，但并不认为这一无法进行形而上学式界说的概念具有实在性。因此，“关系”只能是过程和手段，而不是目的和价值，与其有关的行动的道德意义更无从谈起。换言之，“关系”作为行动的手段，只是需要被进一步还原为事实的表征之表征，而不能作为社会科学研究的终极对象。

吴飞将西方的这一思想体系称为“存在论”(即“本体论”)传统，这一判断充分考虑到西方式的思考是在形而上学“存在论”的框架中进行的。(参见吴飞，2020年，第27页)同时，他将中国的思想体系称为“性命论”传统，这个传统下“存在为何”并不是首要的问题，而更加关注“存在者”(借用海德格尔的概念)如何展开其生命，以及诸“存在者”之间的关联。②从这个角度切入，我们或许可以找到中西学术传统的一些内在差异。

“性命论”中的“存在者”不完全是外在于人的终极实在。它既可以指称“天”“道”“理”等中国哲学的核心概念，也可以指称一切“存在者”及其关联。吴飞认为，理解“性命论”传统，需要通过其核心概念“生生”:“生”即“存在者”性命的产生与生长，“生生”即使“存在者”的性命得以产生与生长。(同上，第28页)《周易·系辞上》云“生生之谓易”，因此以“生生”为核心的“性命论”世界处在恒常的变化当中。可以看到，“性命论”中的“存在者”与“存在论”中的“存在”面貌迥异:前者是对变化的确认，而后者是对永恒的追求。“性命论”中的最高“存在者”“天”能化生万物；而一般的“存在者”，特别是人，由于为天所化生，故为天所主宰，即其“性命”中有身不由己的一面。但是，这并不是说人完全被动地受天宰制。朱熹解《中庸》首章“天命之谓性”，称“理(即‘性’)亦赋焉”。(朱熹，第17页)这一“赋理”的讲法，既确认了人之“性命”是被给定的；但同时，由于为天所生，被赋予“生生”之性的人亦有自作主宰的可能。也即，身心与寿命有其限度的情况下，人仍可以选择如何展开其生命。

正是因为被赋予了“生生”之性，生命的展开(以原发性关系为起点推而远之的过程)不仅是应然的，同时也蕴涵着必然性。其必然性不在于每个人都以相同的方式、限度面对着相同的关系展开其生命，“生生”不具这种“普遍性”；而是在于，所有人都处在其原发性关系当中，是具有“生生”之内在倾向的被生者，也是必然的“生生”者。而这一必然性在其生命中以何种方式、限度，在面对谁时被践出来，则既倚赖于如何运使“生生”之性，也倚赖于具体际遇。因此，“性命”不是“普遍性”的“本体”，而是在原发性经验基础上“可普遍化”(universalizable)的“生成”过程。因此在“性命论”传统下，“好”与“善”的价值是存在的(故不是“相对主义”)，但不指向一个绝对“存在”，只有切身体认才能使其“从生命的活情境中涌现”出来。(参见张祥龙，2018年，第44页)

以上大致梳理了中西两个学术传统哲学基础的差异，其差异集中体现在对“普遍性”以及“己”的态度上:以“存在论”为基础的西方社会科学具有追求“普遍性”的倾向，而以“性命论”为基础的中国思想则认为价值应在具体的情势中讨论(参见杨立华，2015年，第3页)；“存在论”中的“己”优先于“关系”，“性命论”中的“己”则源于对“关系”的体认，“己”总是处在具体的“关系”中。

至此可以回到“差序格局”。“差序格局”的确可以解释中国人为何在很多事情上是“私”的。但是，费孝通的结构－功能主义西学背景，指引他沿着西方的“公私”去框定中国的社会现实，寻找具有“普遍性”意义的概念表述，但这一努力同时也遮蔽了中国社会的另外一种可能。如前文所述，儒家传统下的中国人并非公私不分，而是不简单地采用这两个概念去划分现实。即便是当代中国的日常语言中，“公共”一词在很大程度上也只是对“public”的直接翻译，在与“公”有关的领域中，我们并不总是第一时间从权利的角度出发，诸如“公家”“公事”“公安”之“公”仍然不免包含“以义断恩”的意思。在这个意义上，用西方概念去解释和框定中国的现实，被遮蔽的不仅是中国人思考世界的能力和方式，还包括在这种思考中生成道德的可能性。

余 论

本文在重读《差序格局》的基础上，尝试分析文章可能存在的问题及背后的原因。费孝通晚年时也明确意识到本文指出的一些问题，比如他肯定了中国本土传统对研究中国社会的重要意义；也认为彼时的社会学未能利用中国本土资源来理解中国。再谈“差序格局”时，费孝通已不强调其伸缩性，而更多地谈到“由内而外”“由表及里”的逐层递变关系。(参见费孝通，2003年，第14页)

这一转变在时间点和精神上呼应了21世纪初人类学的“本体论转向”。需要指出，发生在人类学领域内的这一转向虽然借用了哲学的“本体论”概念，但具体另有所指。简单来说，“本体论转向”中的“本体”可以理解为“现实”(reality)，但不是哲学意义上的“存在”，也不是西方社会学家预设的具有实在性的复数的“物”。而是根本上认为存在多个“世界”(worlds)，而每个“世界”中都有被其视为“实在”①之物。在这个意义上，人类学试图消解“如何看事物”的认识论问题，转而强调“看见‘什么’(whatthereis，即‘实在’)”这一“本体论”问题。(参见朱晓阳，第47页)也即要去看对“他者”而言是“实在”的东西。沿着这一转向，王铭铭和朱晓阳讨论了中国人(至少是汉语使用者)的“世界”具有易变性的特征。他们具有“本体论”意义的判断，为“看见”中国人“世界”中的“实在”，理解中国社会现实勾画出基本方向。(参见王铭铭，2019年，第160页；朱晓阳，第61页)笔者认为，社会科学领域的这一转变代表了具有自觉性的“本土化”倾向，而这一“自觉”或许正是看到了以往西方社会科学面对中国社会现实时的“水土不服”。

最后需要强调的是，认识到中国传统学术资源的重要性，并不意味着它比西方框架更具解释力。不加省察地用其解释“他者”，必然也会有“水土不服”的问题。而且，使知识“绝对化”“普遍化”的行动最终又会将我们带入形而上学式的陷阱。“性命论”传统以及“本体论转向”给予我们的提示是，面对被研究者应做到“推己及人”，只有将此心比他心，才能看见“他者”所经验着的“世界”。

本文原载于《哲学研究》2022年第10期。注释请参考原文。

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