内容摘要：西夏文獻中的相人術知識與中原文化一脈相承，除人體生理結構、人類起源、人性論等有關“人”的自然性與社會性認識外，還包括以人物品藻為中心的識人術以及以推人祿命為特征的“形法”類數術内容。西夏相人術在道德取向和社會倫理方面受到儒學與佛教的深刻影響，表現出儒佛融會的思想趨勢。在人物品藻方面，西夏以君子為理想人格，将德行作為品鑒人物的主要依據，并且根據才性禀賦對人物進行分類定品。在推人祿命方面，中原相面術及相術征驗故事在西夏地區廣為流傳，表現出顯著的工具性、實用性、功利性特征。西夏對于相人術知識的接受與引進，在一定程度上反映出西夏對中原文化的傳承與認同。
人類的相貌儀态不僅秉承生物遺傳的因素，更是個體接受文化習染、實作社會化的自然結果，是以除具有生理學内涵外，也代表一定的文化意義。［1］早在先秦時期，“相人之形狀顔色而知其吉兇妖祥”[2]的相術方法就已出現。秦漢時期相人術的數術理論漸次成熟，《漢書·藝文志》将之歸入“形法”一類[3]。漢魏以來由于選拔政治人才的需要和征辟制、察舉制、九品中正制的施行，以人物品藻為中心的人倫鑒識活動盛極一時，并對社會文化産生深刻影響。随着曆史發展，相人術的思想内涵與知識外延逐漸擴充。狹義的相人術專指推人祿命的形法知識，廣義的相人術還包括品藻人物優劣的識人術與觀察人體健康狀況的醫術内容。相人術對中國古代政治文化與社會風俗産生了深遠影響，敦煌遺書及宋人筆記的相關記載表明相人術在唐宋群眾的日常生活和相關的信仰實踐中占據重要地位。[4]西夏文化承接唐宋，來源于中原，是故西夏文獻中也儲存了部分相人術知識。但因資料零散，這部分内容尚未引起學界關注。是以本文拟對西夏文獻中的相人術知識進行整理與解讀，以期為學界考察西夏社會文化提供新的内容。一、西夏文獻中關于“人”的認識與叙述中國古代“形法”知識是“天人感應”“物有吉兇”“觀形察氣”等觀念影響的産物，所注意的是觀察對象的外部特征，如形勢、位置、結構、氣度等。[6]相人術便是根據人的面貌、五官、骨骼、氣色、體态、手紋以及聲音、動靜、威儀、清濁等等，推測人的吉兇、福禍、貧富、貴賤、窮通、榮枯、得失、壽夭、休咎等等的一種方術[7]，其在發展過程中也吸收了部分醫術與識人術的内容。是以，有關“人”的起源、發展、心性、品類以及形體特征等一系列自然性、社會性認識與觀念，共同構成了相人術的知識基礎。西夏文獻中關于“人”的認識主要集中在字書、韻書與類書之中。如黑水城出土西夏漢文本《雜字·身體部第八》對于人體生理結構有如下記錄：頂腦胸前口唇牙齒弼鼻眉毛眼眶咽喉腮颔耳墜髭髯指頭五髒心肺肝肚腰膝皮膚脾胃腎髒拳手颡額六腑爪甲肩臂胫骨胯臀手脘心腑[8]以上詞組涉及人體五官、四肢、骨骼、髒腑，基本涵蓋了人體的主要生理部位。類似的記錄還有夏漢雙語詞典《番漢合時掌中珠·人相中》：頭目頂腦鼻舌齒牙口唇咽喉面額耳竅耳塞頭發眉毛眼眶項胸肩背脊背脅肋心命肺膽腎脾肝腹肚脖臍腰膝股腿腳胫手掌指爪腳跟骨節肉血筋髓唾涕氣脈身體病患疥惡瘡死生貴賤榮弱[9]。《番漢合時掌中珠·人相中》所載人體生理現象與部位名稱同樣見于西夏韻書《文海寶韻》，如“頭”“額”“眼”“睑”“耳”“垂”“嘴”“牙齒”“腭”“頰”“唇”“喉”“項”“頸”“肩”“臂”“腕”“背”“腹”“腰”“臀”等，另外還有“高”“矮”“肥”“瘦”等反映人體外形特征的字詞。[10]以上這些詞語表明西夏人對于人體結構已有比較全面的認知。尤其要注意的是，《番漢合時掌中珠·人相中》收錄了“貴賤”與“榮弱”兩組詞語，這在一定程度上反映了當時西夏社會的一種普遍觀念，即認為人的貧富夭壽與命運的盛衰榮弱均與“人相”有關。除此以外，西夏文獻對于“人”的自然性與社會性的認識主要集中在西夏文類書《聖立義海》。《聖立義海》“為人立名”部分對于“人”的叙述包括以下五個方面。（一）肯定人的地位與尊嚴《聖立義海》指出：“人者，天下地上一切有情中初始也。”[11]又雲：“天下地上，一切衆生中，色身美。”[12]明确肯定人的地位與尊嚴。這種觀點與中原傳統思想一脈相承，如《尚書·泰誓》“惟天地，萬物父母。惟人，萬物之靈”，孔安國傳曰“天地所生，惟人為貴”[13]。《老子》亦雲：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”[14]（二）對于人類起源采納儒家元氣論觀點儒家元氣論認為天地萬物以及人類均是陰陽交感、五行氣化所生成。例如《禮記·禮運》記載：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”[15]周敦頤也指出：“無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈。”[16]《聖立義海》提出人“依天地德”（人者，上蔭蔽于天德，下堅依于地藏）、“陰陽和順”（因陽力盛起，陰根和順生）、“五行蔽身”（人者，上依蔽五星，下立于五常）[17]，此正如《番漢合時掌中珠·人事下》所言：“陰陽和合，得成人身。”[18]認為人是天地、陰陽以及五行交感所生，顯然是受到儒家元氣生成論的影響。（三）對于人性以及心識的認識受到佛教“如來藏緣起說”及“五蘊說”的影響《聖立義海》提出人“依真實性”（人本有真淨性，生後方依因緣煩惱，染諸種性氣也）[19]，指出人本性清淨，因後天習染故有善惡變化。這種“如來藏緣起”思想來源于佛教。例如唐代高僧宗密《原人論》指出：“一切有情皆有本覺真心，無始以來，常住清淨，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如來藏。從無始際，妄相翳之，不自覺知，但認凡質故，耽着結業，受生死苦。”[20]認為包括人在内的“一切有情”都有清淨無染的本性（即“本覺真心”“佛性”“如來藏”），但因為無明迷惘而不能覺悟自知，是以産生生死等諸多苦惱。另外，《聖立義海》提出人“依大蘊蔭”（色、受、想、行、識，依五蘊諸法皆集，善惡才藝顯現。地、水、火、風，依四大成身也）[20]，不僅認為人身是由地、水、火、風四大元素聚合而成，還指出人的心識活動受到色、受、想、行、識即“五蘊”的影響，由此顯現善惡本性。故此，《聖立義海》對于人性以及心識的認識受到佛教“如來藏緣起說”及“五蘊說”的影響。（四）受到“天人感應”思想以及儒家道德觀的影響《聖立義海》認為人“頭形如天”“足相地維”“身相禀直”“與天地合”[21]，這種通過觀物取象、觀象取類的類比思維将“人”與“天”對應聯系的觀點，反映了儒家“人副天數”以及“天人感應”思想。如董仲舒《春秋繁露》将手足、毛發、耳目、口鼻等人體部位與天地、日月、星辰等天地之象進行了附會類比，認為人的軀體與精神均是天的投影，明确提出“人副天數”與“天人感應”的觀點[22]。《淮南子》也提出：“（人）頭之圓也象天，足之方也象地。”[23]“與天地合”（心與天地合，行與日月同，則見天德）則出自《周易》，“夫‘大人’者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”[24]。可見中原文化，尤其是儒家思想對西夏産生了深刻影響。《聖立義海》還提出“人之四正”：“有孝德心，仁之正也。解善惡心，義之正也。為謙讓心，禮之正也。知真實心，智之正也。人實有此四正。”[25]這是受到孟子“心之四端”的影響。孟子指出：“恻隐之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也……”[26]而《孝經》雲：“天地之性人為貴，人之行莫大于孝。”[27]西夏人重視孝道，将“德孝”放在首位，正是受到儒家經典《孝經》的影響。（五）受到佛教善惡觀及業報說的影響《聖立義海》強調人須親近佛法、棄惡行善，提出“奸技知違”（世界邪見、惡業皆知不做）、“邪技知違”（見世間邪，皆知惡行莫為）、“修有善法”（多念聖文，常敬善法，出語有典，行處無惡，念念寂靜，做作謂德）、“莫為惡行”（皆去衆生之惡害，依慈莫為也），不僅要“上和佛法”（上與諸佛、聖賢品行性氣順和），而且要“下與民依”（下與庶民依順，覓福為恤，使得利益也），以此達到上下和諧、利益衆生的目的。[28]在日常行為準則方面則特别強調“言辭成句”（集文法，知諸言根，出語成句，不為雜言也）與“妄言不佞”（親仇同待，一禮慈悲）[29]，這應當是受到佛教戒律中不兩舌、不惡口、不妄言、不绮語的影響。此外，佛教認為衆生遭受的一切苦樂及生活環境等現實狀況，均為自身造作善惡業因所感召的果報，衆生自作自受，且業報感通三世。是以《聖立義海》“心性善惡”條指出：“人修善行，則世間得正名，後世達樂道。行惡行，則現世人皆憎，後世受貧苦也。”[30]反映出佛教業報說的影響。故《聖立義海》提出人須“心王聖地”，具體來講：“正儀則如耕，解義則如種，習行儀則如除威，采果收藏簸揚者如做人、做事，皆使成信也。人依順五常則實，察壽道、得德名也。”[31]意為人立身行道如同耕種，須兢兢業業，辛苦耕耘，努力踐行仁、義、禮、智、信五常之道，如此方能修得正果，并獲得長壽和德名等現世福報。綜上所述，西夏文獻中對于人體結構、人類起源、人性論等問題均有比較深入的認識和闡述。在人類起源方面，西夏以儒家元氣論為依據，在人性論方面吸收“如來藏緣起說”“業報說”等佛教觀念作為思想來源，在善惡觀和道德觀方面則受到儒家與佛教的雙重影響，表現出儒佛融會的思想趨勢，這與唐宋以來中國思想界佛道儒“三教合一”思潮的發展相一緻[32]，并在一定程度上構成了西夏相人術的總體知識背景與思想基礎。二、西夏文獻中的人物品藻與理想人格作為古代相人術的重要組成部分，人物品藻是通過審察人物的形體相貌與精神氣度鑒定人物品德優劣、才能高下的識人方法，在具體的人物品評中不僅注重從形骨到神明的審美批評和道德判斷，而且推崇人物内在精神與外在風貌的有機統一。黑水城出土西夏文《類林》為唐人于立政所集漢魏人物類編，其中蘊含着濃重的人物品藻風格。《類林》依據才性禀賦和相關事迹對人物進行分類品鑒。其中有以外貌體态分類的，如“美人”“醜人”“肥瘦”；有依據技藝進行分類的，如“巫醫”“相征”“方術”“文章”“攻書”“善射”“歌舞”“音樂”等；有依據嗜好分類的，如“嗜酒”；有依據才性分類的，如“勤學”“權智”“聰慧”“機巧“辯捷”“行果”等；更多的是以德行進行分類，如“高士”“廉儉”“儒行”“孝行”“孝感”“孝友”“敦信”“烈直”“仁友”“友人”“貞潔”“烈女”等。[33]這些人物品類不僅反映出魏晉以來人物品藻風尚對于社會文化和審美的深遠影響，而且反映出人物品藻活動中對于德行的推崇和對高尚人格的贊譽。人物品藻的主要目的在于選拔政治人才，又因儒學與禮法的影響，故自東漢以來，以德為本的認知準則成為中國傳統識人術與相人術的指導思想。黑水城出土西夏文《德行集》是西夏桓宗純祐時期由儒臣纂集而成的帝王行事備要，書中指出“用人”乃“治之大學”，“知人之法”則是“治國之首要”[34]。《德行集》将儒家倫理道德奉為圭臬，引用《資治通鑒》闡述才、德、賢、愚的辯證關系，認為“察人者多蔽于才而遺于德”，是以提出：“治家國者，能先審其德，後知其才，則其後取人不當豈足患哉？”[35]即将德行作為識人用人的第一要義和根本準則。《德行集》反對以貌取人，并且引用《荀子·非相篇》的觀點闡明人的形相優劣與心性善惡沒有必然聯系：夫察形不如論心，論心不如擇行。形相雖醜，心行善，則不害為君子；形相雖美，心行惡，則不害為小人。[36]根據荀子的觀點，吉兇禍福在于人之心術善惡，而心術善惡同時也是君子與小人的區分标準[37]。是以《德行集》借鑒《莊子》的“觀人九法”，提出君王選拔人才的方法與标準：古時君子觀人時，遠使而觀忠，近使而觀敬，多使而觀能，驟問而觀智，急召而觀信，寄财而觀仁，告危而觀節，酒醉時觀性，雜處而觀色。九觀至，則不肖人明矣。[38]莊子“觀人九法”是通過不同角度觀察人物的行為舉止與精神風貌，進而綜合考量人物的人品優劣與能力高下，具有一定的科學性與合理性[39]。類似的識人術也見于夏譯漢籍《六韬》[40]，《六韬》指出“外貌不與中情相應者”有十五種[41]。有鑒于此，《六韬》認為選拔将才時必須多方考量，不能僅憑外表進行判斷：一曰問之以言，以觀其辭；二曰窮之以辭，以觀其變；三曰與之間謀，以觀其誠；四曰明白顯問，以觀其德；五曰使之以财，以觀其廉；六曰試之以色，以觀其貞；七曰告之以難，以觀其勇；八曰醉之以酒，以觀其态。八征皆備，則賢不肖别矣。[42]在闡明品藻人物的具體方法後，《德行集》将“君子”定為理想人格，對君子所應具備的禀賦、才性、德行進行了詳細闡述。《德行集》指出君子應當具備慷慨、清正、謙遜、堅貞、明智等種種美德，并且“知三才”“曉六藝”“尊五美”“屏四惡”“去三惑”“生九思”“畏四知”“察三鑒”[43]。所謂“君子者，才情廣博，不吝浮财，盛時無禍，性正行清，毀謗不嗔，謙遜不矜，在塵不染塵，在欲無欲心，心無惡行，智以助人，不顯己行，不求揚名，默默行之，威儀不著，心不放逸，不高不廣，不毀不譽，則君子之德也”，“君子者，行同日月，才比山川，依四時，合天地，如日月無所不照，如冬夏并生其德，如山川包容萬物”，“君子者，不利己損人，不非人是己，不卑人尊己，不毀人譽己，不友不義之人，不報構怨之人”，“君子者，施恩于人不圖報，不需不義之财，不受無功之祿，先祖之行者，惟依德忠行之”，強調“天之無親，有德是輔”，如此則“君子有德，四方贊譽；城主有德，家主尊仰；族中有德，親戚恭敬；大戶有德，家門興盛”。《德行集》對于“知人”和“君子”的探讨不僅反映出西夏君臣對于選拔人才的重視，同時反映出以人物品藻為中心的識人術在西夏政治文化中發揮着重要的作用。識人術與相人術均是由表及裡、由外而内、由現象到本質的分析評價，是以對于形貌與德行的辯證也是人物品藻中的重要内容。西夏文類書《聖立義海》提出：“世間人之最上者，乃色美，其次意智、言語也。”[44]同時指出容貌與才性、品德沒有必然聯系。如《聖立義海》“醜男内聰”條記載：“往昔有一醜男，身長七尺，臉長三尺，寬窄亦三尺。智慧才藝，天下無比。”[45]“醜子智異”條記載：“往昔有一官宦無妻，已生一子，額突面頰斜，鼻寬如豬鼻，母心憂，恐不能見人，欲殺之。父不令殺，言其先祖曾言，醜人有異智。興我家門，乃此子也。其後，子長成人，文業智慧上乘，入衙為官。”[46]西夏文《類林》中形容醜女無鹽的容貌為“臼頭深目，長指大節，昂鼻結喉，肥項少發，折腰跌胸，皮膚若漆”，雖然“極醜”，但也強調無鹽“有德行”[47]。相同的例子還有嫫母，《類林》記載：“嫫母，黃帝時人，極醜。帝納之，使訓後宮，而有婦德。”[48]《聖立義海》認為婦女理想的的容貌儀态應該是“不高不矮，面白唇紅，齒白整齊，頭發郁黑，目默色悅，踐行德儀，出語聲柔，心意誠信，随行善緣，三業和合”[49]，同時強調表裡如一的重要性。“醜婦内聰”中“外醜内聰”條指出：“女人要才藝内聰，如僅具外美，多招災祟。詩中雲：‘男智察婦行，愚人重外表。’”[50]“美婦名義”中“外美内愚”條也指出：“女外美絕倫而内愚不智者，娶之則毀家室也。詩中雲：‘婦妖媚，害九親。男輕佻，族不和。’”[51]認為以貌取人是愚人所為，而婦女容貌與德行不比對則會為家庭招緻災禍。除此以外，西夏文獻中對人物判定品級以及進行分類也是值得注意的現象。如《德行集》将君子分為聖人、賢人、智人、義人、慎人、正人、淨人、實人、隐人、恭人、敬人、信人、謙人、博人、深人、善人、能人、忠人、讓人、儉人、舍人、聰人、辯人、曉人、覺人二十五種[52]；《番漢合時掌中珠》将人分為聖人、賢人、智人、愚人、君子、小人六種[53]；《聖立義海》則依據禀賦和德行将人物分為聖人、仁人、智人、君子、庶人、廉人、士人、俗人、奴人九種品類，并對各品類人物的氣質、才性、美德、技藝、社會地位等作了非常細緻的說明[54]。這種對人物分類定品的思想顯然來源于中原，如隋代蕭吉《五行大義》中引述《文子》，即依據五行思想将人分為上下五品共二十五種[55]。李範文先生則認為“九品”出自孔子語錄，而《聖立義海》中的九品分類可能是受到班固《漢書·古今人表》的影響[56]。需要指出的是，《聖立義海》以“佛性”“菩薩性”“天性”“人性”等作為劃分九品才性高低的依據，反映出佛教思想的深刻影響。實際上《聖立義海》“九品”标準展現了儒、釋兩種思想特性，既有儒家“天人感應”和五常倫理道德，又有佛教一切有情五蘊而生的内容，不僅融合佛教的“如來藏說”以完善其人性論，還雜糅了儒學的仁學、性善論的内容，廣泛地采納了儒家治世理念和道德性命之說[57]。綜合以上文獻可以發現，西夏注重品德，以君子為理想人格，将德行作為品鑒人物的重要依據，并根據才性、禀賦對人物進行分類定品，表明漢魏以來中原地區的人倫鑒識和人物品藻同樣對西夏社會産生深刻影響，其中儒家倫理道德觀、佛教善惡、佛性論起到了非常重要的作用，這也在一定程度上構成了西夏相人術的道德基礎，成為西夏相人術的重要組成部分。三、西夏文獻中的相術征驗故事與《相面圖》相人術的主要目的是通過人的形體外貌與精神氣度預測吉兇夭壽與貴賤福，人們相信官祿、仕途、年壽、健康、家庭、财富、婚姻、子孫等個人命運前景，以及短期内官職祿位的升遷變化、疾病生死、财物得失、出行宜忌以及突發災厄等均可通過相人術推算出來。群眾對于相人術的推崇與需求催生了職業相士群體的産生，而大量相術征驗事迹的流傳進一步推動了相人術的傳播，直覺反映出群眾對于莫測命運以及幸福生活的關注與期望。據史籍所載，曆代以相術知名者屢見不鮮。如西夏文《類林·相征》收錄了6則相士及相術征驗事迹：1喬玄字翁相，梁郡睢陽人。見曹操，相曰：“天下将亂，安民之主其在君乎!”2呂後微時，共惠帝在田。有一老人行過，見呂後，曰：“夫人天下貴人也。”又見惠帝，謂後曰：“夫人貴由此兒。”老人去後一裡餘，後以言告高祖。高祖逐而問之，老父曰：“向者見夫人、兒子貴者，皆由君起。君之相不可言也。”高祖曰：“誠如老父之言，不敢忘德。”高祖定天下，及惠帝、呂後，悉如老父之言耳。3許劭字子将，汝南平輿人也，善知人之鑒。曹操未貴時，劭相曰：“清平之奸賊，亂起之英雄。”操大笑，深然其言。劭竟不仕，避亂江左，卒于豫章。後漢人。4朱違，沛國人，善相人貴賤卑壽長短，無不效驗。文帝使建平相己年命長短，違曰：“陛下年三十九當有厄。若過此厄，年壽大長。”後文帝至三十九，遇疾而崩。文帝将出外，禦馬脫，始以裁備，違曰：“此馬須臾當死。”及欲上馬，馬惡帝衣香，齧帝膝。帝怒，遂刺殺其馬，皆如違之言。出《魏志》。5張裕，蜀郡人，曉明相術。每照鏡，自知刑死，未嘗不撲鏡于地。後在蜀，與先主劉備坐，為言語不遜，遂斬之。出《蜀志》。6郭璞字景純，河東人。少時在路，見一跳足小兒，遂下馬脫體上青絲布袍與之。小兒怪問，璞曰：“吾命當在爾手中。”于是别。十餘年，仕晉中書侍郎，晉大将軍王敦誅璞。璞死之日，乃是昔與袍小兒行刑也。[58]《類林·相征》的記載表明中原地區的知名相士及相術征驗故事也流傳至西夏境内，其故事主人公多為政治人物，尤其是劉邦、呂後及曹操的相術叙事為其日後顯達作出了天命注解，而這種叙事模式也與中國古代史籍中的相人術叙事傳統一脈相承。中國古代史籍中的相人術主要集中于政治人物的形貌書寫，借以呈現特定的政治語境與相關的人物命運，如史籍中對于李繼遷、李元昊的形貌書寫便具有明顯的相人術特征。《宋史》載李繼遷“生而有齒”[59]，《續資治通鑒長編》載李元昊“性兇鸷猜忍，圓面高準，長五尺餘”[60]。這既是通過特定的形貌書寫或奇異的形貌特征，表現李繼遷與李元昊的氣質性情，同時也是對其人事迹和命運的相關暗示與判評，透射出濃重的政治隐喻色彩。《類林·相征》雖未言明所用相術種類，但據材料推測應以相面為主。所謂“列百部之靈居，通五腑之神路，推三才之成象，定一身之得失者，面也”[61]，故相面是最常見也最重要的相人術方法。唐宋以來集大成之相書《麻衣神相》所見相面術包括相骨、相肉、相頭、相額、論面、論眉、相目、相鼻、相人中、相口、相唇、相舌、論齒、相耳、相痣等内容。《麻衣神相》還将面部正中自上而下的重要部位分為天中、天庭、司空、中正、印堂、山根、年上、壽上、準頭、人中、水星、承漿、地閣十三部，每一部位左右還有其他部位，共計一百四十六個，幾乎将人面部的所有部位囊括在内。這些部位可以代表人之貴賤、官祿、吉兇、賢愚、人際關系等種種情況，可見這一時期相面術的發展已經非常細緻和成熟。宋元民間日用類書《事林廣記》中收錄的相人術涉及三停、五露、五長、短、六極、六反、男嫌、女忌、印堂、山根、額部、眉部、眼部、耳部、鼻準、口部、骨法、氣色、形貌、聽聲、行步、論手、論腳等相術術語解說，并且附有專門的相面圖供讀者查閱（圖1），表明相面、相面圖等相人術知識在宋元社會中流傳甚廣，屬于一般性的形法知識。[62]
圖1面部圖圖2西夏《相面圖》正面圖3西夏《相面圖》背面（圖1采自陳元靓編《新編纂圖增類群書類要事林廣記》，元代至順年間西園精舍刊本，日本國立公文書館藏。圖2圖3均采自《俄藏黑水城文獻》第1冊彩版，上海古籍出版社，1996年）
圖4十三部位總要圖（采自回陽子編《新刊京本風鑒相法人相編》，明代萬曆三十年劉氏明德堂刊本，哈佛大學漢和圖書館藏）黑水城出土一幅用西夏文标注的《相面圖》，編号X2523，可以直覺反映西夏人對于面相的了解和認知（圖2、圖3）。從西夏《相面圖》的圖像特征可以發現，圖中人物面部圓潤，五官分明，法令突出，重在寫實，且服飾為交領右衽束發長髯，佩戴蓮花冠，具有顯著的中原人物特征或道教特色。就藝術角度而言，西夏《相面圖》中人物表情呆闆，輪廓線條使用粉本繪制，不如直接畫出來那樣生動明快，但這種呆闆模式恰恰反映了一種文化背景和傳承關系[63]如圖1、圖4所示，這種人物繪制風格與圖像特征在中原面相圖中較為普遍，可見西夏《相面圖》的圖像模式淵源，顯然是受到中原文化的影響。以下是西夏《相面圖》中記錄的面部骨相及其占驗内容：正面題記：1若天庭彎連至耳，則此人卓越非凡。2若天府高挺，則長壽、顯貴、自信。3若龍角上揚，則有顯貴之位。4若天倉突出飽滿，則此人有智慧、忠實可靠、有力而安樂。5若天井美好……則此人将顯貴而卓越非凡。6若此處凹陷似一道犁溝，則此人将有耕地。7若天門突出飽滿，則……将擁有。8若巷路突出飽滿，則此人将顯貴而卓越非凡。背面題記：1若壽骨突出，則此人顯貴。2若下腭骨突出似鴉尾，如分為數塊，則……3若耳角及頸，則此人得顯貴而卓越不凡。4若甲匮突出，則得為七品官。5若法令突出，則官至司徒。6若外院和……堅硬，則顯貴，且子孫成群。7……強壯且子孫滿堂；若凹陷，則絕後。面部題記：1若天庭彎連至耳朵，則此人必飛黃騰達、卓越不凡。2龍角。3龍角［骨］。4甲匮骨。5法令骨。6若腭骨突出似鴉尾，則此人必顯貴而卓越不凡。7子房骨。8若巷路骨飽滿，則此人必顯貴而卓越非凡。9天倉骨。10天井骨（天堂健骨）。11天井骨。12天門骨。13壽骨。14若金帳骨突起而呈紅色，則此人得黃金及權力。15外院骨。16地庫骨。17命門骨。18耳中及頸，此人必将顯貴且卓越不凡。[64]上述題記中的骨相術語大都能在《麻衣神相》或《事林廣記》收錄的面相圖中找到原型，如正面題記中的天庭、天府、龍角屬于《麻衣神相》十三部位中第二部位天庭，天倉、天井、天門則屬于第六部位山根。[65]此外如表1所示，西夏《相面圖》所涉面相占辭也多與中原相書相一緻
從表1可知，西夏文《相面圖》的面部骨相術語及其占辭與中原相書存在着明确的文本聯系，西夏《相面圖》應當是借鑒自某種中原相書。是以不論就圖像還是文本而言，西夏《相面圖》均與中原文化一脈相承。隻是不同于中原相面圖中細緻、複雜的占驗部位，西夏《相面圖》中僅僅标注二十餘種骨相。究其原因，可能是因為面相圖中空間有限、書寫不便；也可能是為了友善查閱，故相士或書寫者有意選取一些比較重要有代表性的骨相進行标注。從其占辭來看，西夏《相面圖》中的骨相特征多為“高挺”“上揚”“飽滿”“突出”，正如中原相書所指出：“大凡形體，惟在完滿。隆厚、清潤、崇重、平正、華秀者，不貴則富也。”[66]西夏《相面圖》反映的社會心理與信仰需求也在于此。作為一種基于日常生活訴求的知識技術，相人術是群眾面對未知前途與莫測命運時了解世界、解釋命運、表達自我的重要方式，關注的是個人的命運窮通、官位顯貴、财富豐厚、健康長壽以及家族與子孫的繁榮昌盛。通過相面圖按圖索骥，則“貴賤貧富、吉兇壽夭，灼然可見”[67]，表現出顯著的工具性、實用性和功利性特征。由此而言，中原相術征驗故事以及相人術知識在西夏地區的傳播實質上反映了一種共通的生命形态、社會心理與文化聯系。四、結語作為一類特殊的數術知識，相人術與古代命運觀的形成發展密切相關，自誕生以來便與社會生活緊密結合，并且深刻影響着人們的思想觀念和生活方式。西夏文獻中的相人術知識包括以人物品藻為中心的識人術與以推人祿命為特征的數術内容，同時對于人體結構、人類起源、人性論等問題有比較深入的認識。在道德取向和社會倫理方面，西夏相人術受到儒學與佛教的深刻影響，表現出儒佛融會的思想趨勢。在人物品藻方面，西夏注重品德，以君子為理想人格，将德行作為品鑒人物的主要依據，并根據才性禀賦對人物進行分類定品，表明流行于中原地區的人倫鑒識活動對西夏政治文化與社會風俗産生了深刻影響。在推人祿命方面，以西夏文《相面圖》為代表的形法知識具有顯著的工具性、實用性、功利性特征，直覺反映出中原數術文化在西夏地區傳播的一般狀況與實際應用情況。西夏相人術所反映的知識結構與信仰形态不僅蘊含着強烈的集體生命意識與豐富的社會文化觀念，而且表明經由中原傳播而來的形法知識與西夏群眾的信仰需求相适應，已經成為西夏社會文化與民俗信仰中的重要組成部分。西夏對于相人術知識的接受與引進，也在一定程度上反映出民族交往交流交融的曆史程序中，西夏對于中原文化的繼承與認同。
文章原刊于《西夏研究》2023年第4期。特此備注！