論朱熹學術的工夫論傾向——以《論語》“為仁”诠釋為中心

本文轉自 | 哲學基礎

清代漢宋之争中，清代儒者往往批評朱熹等宋儒言心、言性、言理，如風如影，探之茫茫，索之冥冥，茫然不得其解。①清儒此類評價是否公允?對此，清人方東樹反駁：“程朱言性、言理，皆從身心下功(工)夫，以日用倫常為實際，何嘗‘如風如影’?是未嘗詳讀其書，徒耳食浮遊以誣之耳”。(同上，第252頁)當代學者朱漢民先生回應說：“最為明清儒家學者所批評的無極太極、理氣、心性的空談，其實均是有強烈的實踐訴求的”②。黃俊傑指出，“古代儒家強調人要随時随地自我提升，在這種‘工夫’實踐完成之後，才會有對這種‘工夫’境界的體認與描述。”③在他們看來，朱熹學術立足“日用倫常”，“從身心下功(工)夫”，具有“實踐訴求”，是工夫實踐。這些皆是從工夫實踐的角度對漢宋之争中清儒駁斥宋儒的一種回應。這些回應是否切合朱熹學術之實際?

與這些回應不同的是，有些學者注意到朱熹乃至程朱理學的本體論、心性論，存在對其工夫論的忽視和遮蔽。倪培民認為，“朱熹在追求天理的路上走得太遠，過分地在理據上面下力氣，天理成了某種外在于人心，玄而又玄的形上學的東西。這樣的天理也許能夠以其理論上的精巧而與佛教一比高低，但對于指導實踐并不很實用。”④此種論述突出了理學的形而上學性，理學的工夫論卻沒有了蹤影。正如楊儒賓所強調的，“當理學的‘宗旨’被今人視為如何在知識上證成一種邏輯構造的世界實相時，儒學‘宗旨’所預設的身心體驗的面向有意無意之間即遭到了極大的忽視。”⑤那麼，平心而論，重視工夫和實踐究竟是否為朱熹學術的本來樣貌?這是否可以從朱熹的經典诠釋中得到印證?

《論語》中“仁”字出現109次，“為仁”出現了8次，其中以顔淵章“克己複禮為仁”最具典型意義。

“克己複禮為仁”在清代漢宋之争中成為争點(《論語集釋》卷二十四《顔淵上》)，是儒學中的一個重要命題，在朱熹學術中亦占據重要的地位。朱熹頗為重視這一命題，認為“顔子生平，隻是受用‘克己複禮’四個字”⑥，認為“仁本難說”(同上，第1287頁)“仁字最難形容”(同上，第1459頁)“‘仁’字最難言”(同上，第477頁)“學者之于仁，工夫最難”(同上，第818頁)“《論語》切要處在言仁。言仁處多，莫未識門路。日用至親切處，覺在告顔子一章”(同上，第1073頁)。

前哲時賢對朱熹工夫論已有一些研究⑦，本文拟以朱熹對《論語》“為仁”尤其是“克己複禮為仁”之“為仁”的诠釋為中心，揭示朱熹學術工夫論傾向及其全面性特征，回應和平議清代漢宋之争中漢學家的批駁，揭示“工夫”在儒家學說中的獨特哲學價值，及其在世界哲學發展中的重要作用。

一、釋“為仁”為“謂之仁”“是仁”：定位仁之工夫

《論語》“顔淵”篇“顔淵問仁”章有兩個“為仁”，一為“克己複禮為仁”之“為仁”，一為“為仁由己”之“為仁”。在《論語集注》該章中，朱熹釋“克己複禮為仁”之“仁”為“仁者，本心之全德”，釋“為仁由己”之“為仁”為“為仁者，是以全其心之德也”，但對“克己複禮為仁”之“為”和“為仁”卻不曾有具體的诠釋。⑧《朱子語類》載有朱熹通過類比對此“為”字的诠釋。

《中庸》第十二章載有孔子言：“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。”(《中庸章句》，第23頁)這章同《論語》“顔淵問仁”章頗為相似的是，皆出現了兩個“為”字，且同一章中，兩個“為”字的意思不同。為此，朱熹将這兩章進行了類比。《朱子語類》載：“‘人之為道而遠人’，如‘為仁由己’之‘為’；‘不可以為道’，如‘克己複禮為仁’之‘為’”。(《朱子語類》，第1541頁)

《論語·學而》篇載有“孝弟也者，其為仁之本與”(《四書章句集注》，第48頁)，“憲問”篇載有“克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣”(《四書章句集注》，第150頁)，這兩篇載有的這兩句話中均出現“為仁”二字。為此，朱熹又将其分别與“顔淵問仁”章出現的兩個“為仁”進行類比。《朱子語類》載，“‘克己複禮為仁’，與‘可以為仁矣’之‘為’，如‘謂之’相似；與‘孝弟為仁之本’，‘為仁由己’之‘為’不同。”(《朱子語類》，第1043頁)

朱熹在此将“孝弟為仁之本”之“為仁”與“為仁由己”之“為仁”歸為一類，并在注釋“學而”篇“孝弟為仁之本”時強調，“為仁，猶曰行仁。”(《論語集注》卷一，第48頁)由此類推，“為仁由己”之“為仁”意為“行仁”。

從上述朱熹的類比中，不難發現，“人之為道”“孝弟為仁之本”“為仁由己”之“為”皆為行為動詞，意為“行(仁)”；“不可以為道”“可以為仁矣”“克己複禮為仁”之“為”皆為謂動詞，意為“謂之(仁)”。顯然，在朱熹看來，“顔淵問仁”章兩個“為仁”，含義各不相同。“為仁由己”之“為仁”乃“行仁”，意為推行仁道、仁愛，“為仁者，是以全其心之德也。……故為仁者必有以勝私欲而複于禮，則事皆天理，而本心之德複全于我矣”(《論語集注》卷六，第133頁)，意思明白，不曾有疑義；而朱熹對“克己複禮為仁”之“為仁”的诠釋則曲折得多，在這裡，他通過類比，以“謂之”釋“為仁”之“為”。

在朱熹語境中，“謂之”又是何意?《朱子語類》載有相關問題。

問：(《集注》)“解文義處，或用‘者’字，或用‘謂’字，或用‘猶’字，或直言，其輕重之意如何?”曰：“直言，直訓如此。猶者，猶是如此。”又問“者”、“謂”如何。曰：“是恁地。”(《朱子語類》，第438頁)

朱熹明确指出，“謂”字即“是恁地”意思，即“是這(那)樣地”。對此，金履祥、何基均強調，“克己複禮為仁”之“為”字輕，《(朱子)語錄》多作“謂之仁”“便是仁”。⑨可見，朱熹的“謂之仁”與“是仁”相通。因而，有必要考察朱熹“是仁”的真正意涵，借此進一步探讨朱熹以“謂之”類比“為仁”之“為”的究竟所指。

在诠釋“克己複禮為仁”這一命題的整體含義時，程子釋“為仁”為“是仁”，言：“須是克盡己私，皆歸于禮，方始是仁。”(《論語集注》卷六，第133頁)朱熹加以引用，并常釋“為仁”為“是仁”。《語類》載：

做到私欲淨盡，天理流行，便是仁。(同上，第117頁)

“克己複禮”當下便是仁，非複禮之外别有仁也。此間不容發。無私便是仁，是以謂“一日克己複禮，天下歸仁”。若真個一日打并得淨潔，便是仁。如昨日病，今日愈，便不是病。(同上，第1050頁)

克去己私，複此天理，便是仁。(同上，第1051頁)

聖人隻說做仁，如“克己複禮為仁”，是做得這個模樣，便是仁。上蔡卻說“知仁”，“識仁”，煞有病。(同上，第1066頁)

在這些诠釋“克己複禮為仁”的語句中，朱熹都用了判斷動詞“是”，強調“為仁”系“是仁”。他是在用“克己複禮”定義“仁”嗎?朱熹曾強調，“克己複禮為仁”“非以‘克己複禮’是仁”(同上，第468頁)；在讨論“‘克己複禮’當下便是仁”時，他還明确指出，“‘克己複禮’本非仁，卻須從‘克己複禮’中尋究仁在何處，親切貼身體驗出來，不須向外處求。”(同上，第470-471頁)在朱熹看來，“克己複禮”并不等于仁，但隻要“親切貼身體驗”，由它可以找到仁。“非是仁”“本非仁”與“是仁”顯然自相沖突，朱熹的“是仁”之釋并不是以“克己複禮”定義“仁”，而是将“克己複禮”定位為“為仁之工夫”。學宗朱熹的黃震對此強調，“為仁之工夫，即是上文‘克己複禮’”⑩，直揭朱熹釋義要旨。正如法國哲學家于連所強調的，要從語用的角度而不是字面的意思去解讀傳統經典裡的話語，(11)朱熹釋“為仁”為“謂之仁”“是仁”并非從字面上定義仁，而是從強調“克己複禮”工夫的語用角度定位仁。

二、釋“為仁”為“見仁”：工夫指向仁之本體

朱熹常用“見仁”釋“克己複禮為仁”之“為仁”。“一于禮之謂仁。隻是仁在内，為人欲所蔽，如一重膜遮了。克去己私，複禮乃見仁。”(同上，第1043頁)朱熹認為，人欲就像一重膜，遮了内在的仁，克己複禮工夫可以把人欲這層膜撕掉，進而讓我們見到仁的本來面目，“為仁”即“見仁”。

朱熹還曾用非常形象的比喻來說明這個道理。“孔子告顔淵，隻說‘克己複禮’，若是克得己，複得禮，便自見仁分曉。如往長安，元不曾說與長安有甚物事如何，但向說向西去，少間他到長安，自見得。”(同上，第1049-1050頁)要去長安，重要的不是打聽長安有什麼景物、特點，關鍵應該是如何去得長安，至于長安是什麼樣子，去了自然就見到了。“為仁”何嘗不是如此?“克己複禮”是“為仁”的方法和途徑，照此去做了，“克得己”“複得禮”，自然就能“見仁”。

朱熹用詞非常嚴謹，認為“見仁”比“為仁”“是仁”更為精準。

(周明作)謂：“私欲去則為仁。”曰：“謂私欲去後，仁之體見，則可；謂私欲去後便為仁，則不可。譬如日月之光，雲霧蔽之，固是不見。若謂雲霧去，則便指為日月，亦不可。如水亦然。沙石雜之，固非水之本然。然沙石去後，自有所謂水者，不可便謂無沙無石為水也。”(同上，第117頁)

在這裡，朱熹巧用比方，雲霧蔽日月之光，雲霧去，則日月見，我們不能說雲霧去後就為日月；水雜沙石，沙石去，則見水之本然，我們不能說無沙無石就為水；同理，私欲去，則仁之本體可見，我們不能說私欲去就為仁。

對于如何見仁，朱熹與學生有進一步的讨論：

(國秀)問：“聖人言仁處，如‘克己複禮’一句，最是言得仁之全體否?”曰：“聖人告人，如‘居處恭，執事敬，與人忠’之類，無非言仁。若見得時，則何處不是全體?何嘗見有半體底仁!但‘克己複禮’一句，卻尤親切。”(同上，第1054-1055頁)

或問：“仁之全體，在克己上?”曰：“若論全體，是處可見。且如‘其言也讱’，若于此理會得透徹，亦見得全體。須是知得那親切處。”(同上，第1055頁)

朱子認為，見仁是見仁之全體，而不是“半體底仁”，“克己”可見仁之全體，“居處恭，執事敬，與人忠”“其言也讱”之類，隻要“理會得透徹”，也能見到仁之全體，隻是“克己複禮”一句最為親切見效。

就“仁”的意涵，朱熹與弟子還曾深入讨論：

問：“‘克己複禮’，‘如見大賓’之時，指何者為仁?”曰：“存得心之本體。”(《朱子語類》，第1043頁)

在朱熹看來，“仁”就是“存得心之本體”，不論是“克己複禮”“如見大賓”，還是“居處恭”“其言也讱”，我們所見的仁之全體，就是通過工夫實踐而存得心之本體。

如果說朱熹釋“為仁”為“謂之仁”“是仁”，是強調“克己複禮”乃“為仁之工夫”；那麼，釋“為仁”為“見仁”，則是強調“克己複禮”這一工夫及其訓示的目标和方向乃“仁”之本體、全體。

三、釋“為仁”為“到仁”“至仁”：工夫指向仁之境界

《朱子語類》載：

問：“‘克己複禮為仁’，這‘為’字，便與子路‘為仁’之‘為’字同否?”曰：“然。”又問：“程先生雲：‘須是克盡己私，皆歸于禮，方始是仁。’恐‘是仁’字與‘為仁’字意不相似。”曰：“克去那個，便是這個。蓋克去己私，便是天理，‘克己複禮’是以為仁也。仁是地頭，‘克己複禮’是工夫，是以到那地頭底。”(《朱子語類》，第1058頁)

提問者涉及的“子路‘為仁’之‘為’”并非《論語》文本中的原文，是就《論語·公冶長》所載内容“孟武伯問：‘子路仁乎?’子曰：‘不知也’”改說的。在提問者心中，“子路”與“仁乎”之間有一聯系詞“為”。朱熹答問時明确表示，子路“為仁”之“為”與“克己複禮為仁”之“為”相同。對于為何相同，朱子似乎未答，但仔細的讀者于第二問中即可找到答案。朱熹針對再次提問指出，程子“是仁”與“克己複禮為仁”之“為仁”字意相似。“克己複禮”是工夫，仁是“地頭”，是方向和目标，“是仁”“為仁”意為“到仁”，即通過“克己複禮”的工夫“到那地頭底”，到達那仁的境界和地位。

關于“到仁”義，《朱子語類》又載：

亞夫雲：“‘克己複禮為仁’，到仁便是極了。”(《朱子語類》，第1167頁)

(朱熹言)“到仁處，大學已好，但小節略略有些未善。”(同上)

可見，以“克己複禮為仁”之“為仁”為“到仁”意，是朱熹師生的共識。朱熹還以“至仁”釋“克己複禮為仁”之“為仁”。《朱子語類》載：

孔門弟子如“仁”字“義”字之說，已各各自曉得文義。但看答問中不曾問道如何是仁，隻問如何行仁；夫子答之，亦不曾說如何是仁，隻說道如何可以至仁。如顔子之問，孔子答以“克己複禮”；仲弓之問，孔子答以“出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人”；司馬牛之問，孔子答以“仁者其言也讱”；樊遲之問，孔子答以“居處恭，執事敬，與人忠”。想是“仁”字都自解理會得，但要如何做。(同上，第1054頁)

朱熹強調，孔門師生答問中，根本不曾涉及“如何是仁”，弟子不曾問“如何是仁”，隻問“如何行仁”；夫子不曾答“如何是仁”，隻答“如何可以至仁”。通過舉例，朱熹認為，孔子以“克己複禮”答顔子之問，是說如何可以至仁，“克己複禮為仁”之“為仁”乃“至仁”義。

朱熹學生鄭子上曾通過書信求教“克己複禮為仁”：“克己之功難為，而至仁也易……特不能如顔子深于天理人欲之際，便可至仁耳。”在這裡，鄭子上用“至仁”代言“克己複禮為仁”之“為仁”，朱熹對此是充分肯定的，評其“說得也好”。(同上，第1074頁)朱熹另一學生文蔚說：“學者工夫隻得勉勉循循，以克人欲存天理為事。其成與不成，至與不至，則非我可必矣。”釋“為仁”為經曆勉勉循循工夫後之“至仁”。對此，朱熹亦肯定說：“是如此。”(同上，第783頁)

《朱子語類》載：

問：“或人問伊川曰：‘孝弟為仁之本’，此是由孝弟可以至仁否?伊川曰：非也。不知如何。”曰：“仁不可言至。仁者，義理之言，不是地位之言，地位則可以言至。又不是孝弟在這裡，仁在那裡，便由孝弟以至仁，無此理。如所謂‘何事于仁，必也聖乎’，聖，卻是地位之言。程先生便隻說道：‘盡得仁，斯盡得孝弟；盡得孝弟，便是仁。’”(《朱子語類》，第475頁)

在上述引文中，朱熹明确指出“仁不可言至”，那麼，這是否與前文所述相沖突呢?事實上，兩者并不沖突。仔細分析，我們可以發現，這裡的“為仁”特指“孝弟為仁之本”之“為仁”，意為“行仁”，即推行仁道、仁愛，是就義理而言，不是就地位和境界而言，前面也已經引述，“孝弟為仁之本”“為仁由己”之“為”與“克己複禮為仁”之“為”不同。(同上，第462、1043頁)

如果說朱熹釋“為仁”為“謂之仁”“是仁”，強調“克己複禮”是“為仁之工夫”；釋“為仁”為“見仁”，強調“克己複禮”工夫訓示的方向和目标系“仁”的本體、全體；那麼，釋“為仁”為“到仁”“至仁”，則不僅強調“克己複禮”這一工夫，亦強調這一工夫訓示的方向和目标乃“仁”之境界和地位。

四、釋“為仁”為以工夫訓示仁：前工夫後效果

《朱子語類》載：

敬之問“仁，人心也”。曰：“仁是無形迹底物事，孟子恐人理會不得，便說道隻人心便是。卻不是把仁來形容人心，乃是把人心來訓示仁也。”

問：“楊氏謂：‘孟子言：“仁，人心也。”最為親切。’竊謂以心之德為仁，則可；指人心即是仁，恐未安。”曰：“‘仁，人心也；義，人路也。’此指而示之近。緣人不識仁義，故語之以仁隻在人心，非以人心訓仁；義，隻是人之所行者是也。”(同上，第1405-1406頁)

朱熹認為，“仁，人心也”不是用仁來形容人心，不是用人心來定義仁，是用人心來訓示仁，即用切近的東西來訓示“無形迹”的仁，意在“指而示之近”，以幫助不識仁義之人了解、踐行、抵達“仁”。與此類似，朱熹還曾指出，周敦頤“愛曰仁”，“是就愛處指出仁”。(同上，第464頁)對此，楊儒賓指出：“孔子處處指點‘仁’，但卻不曾對‘仁’下過定義”“孔子雖曾廣泛地指引仁，但對‘何謂仁’，卻未曾以定義的方式确定之”(12)。牟宗三也曾強調，“仁道之大可知，而亦甚親切。故孔子說仁大抵皆指點語也”“仁是要超脫字義訓诂之方式來了悟”(13)。

朱熹釋“克己複禮為仁”之“為仁”為“謂之仁”“是仁”“見仁”“到仁”“至仁”，均不是定義“仁”，而是借“克己複禮”工夫訓示“仁”。其訓示涵義主要展現在三個方面。

首先，“克己複禮”是先前的工夫，“仁”是後至的效果，“為”訓示的是這一工夫與效果的關系。朱子說：

“仁”字最難言，故孔子罕言仁。仁自在那裡，夫子卻不曾說，隻是教人非禮勿視聽言動與“居處恭，執事敬，與人忠”，便是說得仁前面話；“仁者其言也讱”，“仁者先難而後獲”，“仁者樂山”之類，便是說得仁後面話。隻是這中間便着理會仁之體。(同上，第477頁)

“教人非禮勿視聽言動”即夫子以“克己複禮”答“顔淵問仁”的具體内容。在朱熹看來，“克己複禮”是工夫，是“仁前面話”，努力做好這前面的工夫，才能至仁，才能實作仁。正所謂，“欲真個見得仁底模樣，須是從‘克己複禮’做工夫去。”(同上，117頁)前面做了“克己複禮”工夫，後面“仁底模樣”自然會呈現。“克己複禮”與“仁”，前者是工夫，後者是效果，二者之間不是等同關系，而是先後關系。

《文集》中進一步指出：

仁是用功親切之效，心是本來完全之物。人雖本有是心，而功(工)夫不到，則無以見其本體之妙。故熹向者妄謂人有是心而或不仁，則無以着此心之妙，以此故爾。(《朱子全書》，第1839頁)

人之本心無有不仁，但既汩于物欲而失之，便須用功親切，方可複得其本心之仁。故前書有“仁是用功親切之效”之說。以今觀之，隻說得下一截；“心是本來完全之物”，又卻隻說得上一截。然則兩語非有病，但不圓耳。若雲心是通貫始終之物，仁是心體本來之妙；汩于物欲，則雖有是心而失其本然之妙，惟用功親切者為能複之，如此則庶幾近之矣。(同上，第1841頁)

這兩段引文雖先後而作，但皆作于宋孝宗乾道八年壬辰1172年朱子43歲時，同年，朱熹作《仁說》，此時，經過與湖湘學者的論辯，朱子的仁學思想漸趨成熟。在上述兩段引文中，朱熹明确指出，心是“本來完全之物”，仁是“用功親切”之效果，如果“工夫不到”，心“汩于物欲”，我們難見“本體之妙”，這就是“人有是心”“或不仁”的原因所在，隻有先能克己複禮，用功親切，然後才能讓“本心之仁”複現。

其次，“克己複禮”是求“仁”之術，“為”訓示的是這一手段與目标的關系。朱子在《克齋記》中将“克己複禮”工夫喻為求“仁”之“術”：

是以求仁者蓋亦多術，而一言足以舉其要，曰克己複禮而已。(《朱子全書》，第3709頁)

朱熹認為，求“仁”的方法和路徑很多，概括來說，最緊要的是“克己複禮”。言外之意，隻要能做“克己複禮”工夫，就能求得“仁”。《朱子語類》載：

須是就自己實做工夫處，分明見得這個道理，意味自别。如“克己複禮”則如何為仁?“居處恭，執事敬”，與“出門如見大賓”之類，亦然。“克己複禮”本非仁，卻須從“克己複禮”中尋究仁在何處，親切貼身體驗出來，不須向外處求。(《朱子語類》，第470頁)

在這裡，朱熹自己也明确反問，“克己複禮”怎麼會是仁呢?“克己複禮”隻是“尋究”仁的處所和方法，“親切貼身體驗”地做這一工夫，在這一處所，照此方法，就能尋得仁，就能達到仁這一目标和境界。

再次，“克己複禮”是行“仁”的溝渠，渠通才能水流，“為”訓示的是這一水到渠成的關系。朱子說：

正如疏導溝渠，初為物所壅蔽，才疏導得通，則水自流行。“克己複禮”，便是疏導意思；流行處，便是仁。(同上，第470-471頁)

“克己複禮”如通溝渠壅塞；仁乃水流也。(同上，第1042頁)

須先克己私，以複于禮，則為仁。且仁譬之水，公則譬之溝渠，要流通此水，須開浚溝渠，然後水方流行也。(同上，第1067頁)

在朱熹看來，溝渠“壅蔽”“壅塞”，隻要“開浚”“疏導得通”，水就可以流行，人也是如此，隻要克己私，複于禮，自然能“至仁”，仁就會像水一樣流行。

對于夫子為什麼隻訓示仁、卻不曾定義仁，朱熹提出了兩個方面的原因。“孔門之教說許多仁，卻未曾正定說出。蓋此理直是難言，若立下一個定說，便該括不盡。且隻于自家身分上體究，久之自然通達。”(同上，第470頁)朱熹認為，任何仁的定說都難以概括完整；每一個體都有差異，實作仁的路徑、方法不同。“孔門學者問仁不一，聖人答之亦不一，亦各因其人而不同，然大概不過要人保養得這物事。是以學者得一句去，便能就這一句上用工。”(同上，第1406頁)在這裡，朱熹明确指出，雖然各人問仁不同、行仁不同，但夫子都據其所問和特點給予了适合弟子實際的行仁之法，弟子們“得一句去”，如果能就這一句上用工，自然能抵達仁之境界。

五、結語：“為仁”诠釋彰顯朱子學術工夫論傾向

《論語》中有8個“為仁”，對此朱熹進行了兩類不同的诠釋：一是釋為“行仁”，主要包括“孝弟也者，其為仁之本與”(《學而》)、“為仁由己”(《顔淵》)、“惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身”(《裡仁》)、“子貢問為仁”(《衛靈公》)等中的“為仁”；二是釋為“謂之仁”“是仁”“見仁”“到仁”“至仁”等，主要包括“克己複禮為仁”(《顔淵》)、“克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣”(《憲問》)、“能行五者于天下，為仁矣”(《陽貨》)、“堂堂乎張也，難與并為仁矣”(《子張》)等中的“為仁”。其中，朱熹對“克己複禮為仁”之“為仁”的诠釋最為詳細、全面和典型。

就“克己複禮為仁”之“為仁”诠釋這一典型代表來看，朱熹是立足于工夫視角，其“謂之仁”“是仁”“見仁”“到仁”“至仁”等“為仁”釋義，不是定義“仁”，而是借“克己複禮”工夫訓示“仁”，突出“克己複禮”的工夫論意涵，訓示的乃仁之本體、全體、境界等。

朱熹本人反對空談仁說、誤導學者，其學術對工夫實踐不無重視。朱熹曾言，“《論語》之書，無非操存、涵養之要……‘非禮勿視聽言動’之類，皆是存養底意思”(《朱子語類》，第444-445頁)。這裡所指的操存、涵養、存養即屬工夫論範疇。在《論語》“克己複禮為仁”章結尾，朱熹更是以“愚按”起頭明确指出：“此章問答，乃傳授心法切要之言”。(《四書章句集注》，第133頁)“心法”二字清楚表明，朱熹此章的中心關懷乃是“克己複禮”的工夫修煉方法。在朱熹看來，《論語》等四書著作并非描述世界是什麼或怎麼樣，而是記錄孔孟等聖賢修己治人、為人處世的實踐工夫；後人閱讀、訓釋孔孟經典，目的并不隻是為了獲得一種與經典文獻相關的知識，而是要從先聖先賢的實踐工夫中獲得啟示，闡發、完善這套工夫論體系，尋求并踐履自我身心涵養的方法與途徑。也正因為此，朱熹反複強調，讀書要“切己體驗”，要“就自家身上推究”，要“就自家身上理會”(《朱子語類》，第181頁)；讀《論》《孟》，“須仔細玩味，以身體之”(14)。朱子推崇體驗——實踐的方法，視其為“第一義”的學問：“學問，就自家身己上切要處理會方是，那讀書底已是第二義。”(《朱子語類》，第161頁)他希望先聖先賢留下的成德工夫能夠繼續為後來儒家學者所踐履，而不是僅僅被當作一種學問來思辨、研究。(15)

牟宗三強調：“宋明儒學問，講本體必講工夫，本體、工夫一定兩面講。……工夫就是所謂的‘實踐’。……我們為什麼講心體、性體、道體這些東西呢?這些都是理論呀!我們之是以如此講，是因為我們有工夫，而在工夫中了解這些道理。是以，講道體就函著工夫，講工夫就印證道體，這兩面一定是相應的”(16)。朱熹談論心性，探究本體論，但尤其重視工夫論，其心性論、本體論涵着工夫論，以工夫論為前提，朱熹學術的工夫論傾向是顯而易見的。工夫論與本體論相連，兩者兼備，朱熹學術進而有了全面性特征，牟宗三揭示的正是朱熹學術的這一特征。

朱熹為什麼重視“為仁”之“克己複禮”的實踐工夫?對此，陳來先生有較為透徹的論述。

朱子所運思的方向，顯然更注重仁說的道德實踐意義，即工夫意義，而不是仁說的境界意義。他始終認為，僅僅把仁設定為一種高遠的人生境界或胸懷，而不訓示出人通過什麼具體的修養方法以實作或接近人生的最高境界，就會把仁說變成空談，甚至誤導學者；在這一點上，朱子是堅持嚴肅主義而警惕浪漫主義的。

朱子的仁說，其出發點在強調“功(工)夫”，而非“本體”。(17)

朱熹認為，僅僅把仁設定為一種高遠的人生境界或胸懷，而不訓示具體的修養方法，是空談仁說，會誤導學者，隻有堅持克己複禮工夫，去除氣禀物欲的影響和蒙蔽，才能回到仁心的本體。可見，朱熹本人亦旗幟鮮明地反對空談，強調工夫。由此看來，清儒批評朱熹等宋儒空談心性、如風如影，顯然有違朱熹本意，是有失公允、客觀和全面的，是對朱熹學術的誤讀，是對其工夫論的忽視。揭示朱熹《論語》“為仁”诠釋特别是“克己複禮為仁”之“為仁”這一典型诠釋的工夫論意涵，對于平議漢宋之争不無裨益。

從源頭上看，整個中國哲學始于憂患意識，而非對世界的好奇。如果說，好奇心引發的是求真，那麼憂患意識引發的則是尋道，即朱熹重視的“工夫”。在朱熹看來，“克己複禮為仁”這一儒學重要命題，重要的不是從理智的領域講解和描述“仁”本身，而是突出怎樣才能見到仁的本體和全體、達到仁的境界，強調的是實作仁的工夫和方法。同西方哲學運用語言分析、邏輯推理等進行描述和定義的認知不同的是，朱熹釋“為仁”為“謂之仁”“是仁”“見仁”“到仁”“至仁”等，是從工夫實踐的角度訓示仁，彰顯的是修身、實踐的理性和成人成己的生活方式，因而首先重點展示的是“克己複禮”這一工夫，而不是“仁”本身。在中國傳統哲學看來，西方哲學的形而上學等理論，隻是為人的生活提供指導，隻是人生的觀念基礎。正因如此，有學者指出，工夫是解蔽中國哲學奧秘的放大鏡。(18)朱熹學術所代表的程朱理學的工夫論，充分彰顯了儒家學說的獨特哲學價值。中國傳統哲學既注重本體又講工夫，展現出學術的完整性和全面性。正如張學智所強調的：“宋明理學家在功(工)夫論方面的貢獻，無論在中國還是在世界的哲學視域中都是獨特的。通過這種獨特性可以豐富對宋明理學的了解，也能夠進一步從社會實踐層面來了解超越性次元。”(19)世界哲學若在注重理論分解時，能更加關注工夫，重視工夫實踐對理論的體驗、印證和促進作用，必将有利于突破西方哲學理智主義的局限，獲得新的穿透力和建構性的發展。

注釋：

①方東樹：《漢學商兌》，江藩、方東樹著，徐洪興編校：《漢學師承記：外二種》，中西書局，2012年，第250-252頁。

②朱漢民：《朱熹〈四書〉學與儒家工夫論》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》2005年第1期。

③黃俊傑：《東亞儒學史的新視野》，台北喜馬拉雅基金會出版社，2001年，第412頁。

④倪培民：《陽明心學的功夫倫理與價值重建》，《孔學堂》2017年第1期。

⑤楊儒賓：《儒學的氣論與工夫論·導論》，華東師範大學出版社，2008年，第1頁。

⑥黎靖德編：《朱子語類》卷四十一，中華書局，1986年，第1042頁。

⑦參看朱漢民：《朱熹工夫論的知行關系》，《湖南大學學報》(社會科學版)2005年第4期；吳震：《從政治文化角度看道學工夫論之特色——有關朱熹工夫論思想的一項新了解》，《社會科學》2013年第8期；許家星：《仁的工夫論诠釋——以朱子“克己複禮”章解為中心》，《孔子研究》2012年第3期；田智忠、胡東東：《朱子“中和之悟”的工夫論解讀》，《福建師範大學學報(哲學社會科學版)》2008年第4期。

⑧朱熹：《論語集注》卷六，《四書章句集注》，中華書局，2012年，第133頁。

⑨金履祥：《論孟集注考證》卷六，景印文淵閣四庫全書第202冊，台灣商務印書館，1986年，第79-80頁。

⑩張偉、何忠禮主編：《黃震全集》第一冊《黃氏日鈔》卷二，浙江大學出版社，2013年，第20頁。

(11)[法]弗朗索瓦·于連著，杜小真譯：《迂回與進入》，生活·讀書·新知三聯書店，2003年。

(12)楊儒賓：《理學的仁說：一種新生命哲學的誕生》，《台灣東亞文明研究學刊》2009年第6卷第1期。

(13)牟宗三：《心體與性體》(中)，上海古籍出版社，1999年，第181頁。

(14)朱熹：《讀〈論語〉〈孟子〉法》，胡廣、楊榮、金幼孜等纂修：《四書大全校注》，武漢大學出版社，2009年，第312頁。

(15)朱漢民、肖永明：《宋代〈四書〉學與理學》，中華書局，2009年，第271-279、334-345頁。

(16)牟宗三：《中國哲學十九講》，台北：學生書局，1983年，第394-395頁。

(17)陳來：《論宋代道學話語的形成和轉變——論二程到朱子的仁說》，《中國近世思想史研究》(增訂版)，生活·讀書·新知三聯書店，2010年，第103-105頁。

(18)倪培民：《中國哲學的功夫視角和功夫視角下的世界哲學》，《周易研究》2015年第3期。

(19)張學智：《宋明理學中的“終極關懷”問題》，《中國社會科學》2016年第9期。