朱熹論曾子
——兼論朱熹的子學建構
文/馮兵
廈門大學哲學系馮兵教授
摘要 ：曾子曆史地位的升格，朱熹于此貢獻最大。他系統論證了曾子的道統地位，認為在“十六字心法”之外，獨屬于孔、曾之間的道統之傳為“忠恕一貫”，并有着實質性影響。在他的視域中，曾子資質“魯鈍”“剛毅”，實則仁義禮智兼備，其孝亦“大矣”。朱熹對曾子的讨論，主要是為了完整地确立曾子的聖賢人格形象和道統地位。綜合來看，朱熹理學中理應存在一個子學系統，但基本為學界忽略。其子學體系的建構源于經學、子學、史學與哲學的互動，根本主旨在于對儒學道統、治統與學統的維護。
關鍵詞 ：朱熹；曾子；道統；“忠恕一貫”；子學
曾子在儒學史上的地位大體存在一個由隐到顯、由低到高的變化過程，可說是唐宋思想變革的縮影。在《論語》中，雖然曾子是孔門弟子裡除有子之外唯一稱“子”者，但當時在顔淵、子路、冉有、子貢等一衆優秀弟子中，卻又并非最耀眼的一個，至少沒有被孔子列入“四科十哲”之内。曾子以孝著稱，其曆史地位的變遷與《孝經》有關。漢唐學界基本認定《孝經》為孔子述作，北宋中前期《孝經》與曾子的關系重新得到認可，曾子的曆史地位由此得到提升。到程朱理學這裡，卻又認為“《孝經》之文，有可疑處”。朱熹作《孝經刊誤》，以古文《孝經》為藍本，将其前七章（今文《孝經》為前六章）定為經，認為其乃“夫子、曾子問答之言，而曾氏門人之所記也”，而“其下則或者雜引傳記以釋經文，乃《孝經》之傳也”。不過曾子的地位卻不降反升，這是因為朱熹明确肯定了《大學》為曾子傳述：“右經一章，蓋孔子之言，而曾子述之。凡二百五字。其傳十章，則曾子之意而門人記之也。”并将其納入《四書》，以為學者“入德之門戶”。朱熹《四書章句集注》的權威地位得到确立之後，曾子的曆史地位自然也随之穩固。
而這一經學史衍變的背後，則是“随着唐宋儒家道統系譜建構的不斷展開，曾子的道統地位也越來越得到不同學派的承認”。從唐代的韓愈等人到兩宋理學人物周敦頤、二程以及朱熹、陸九淵、張栻等，再到司馬光、王安石、蘇轼等其他各派大家，都普遍認可了曾子的道統地位。但其中對曾子思想作出最系統的分析和評價，對其道統地位的确立做出最大貢獻的，則非朱熹莫屬。
今天學界雖然在關于曾子的專題研究中往往會部分提及朱熹對曾子著述及思想内容、曆史地位等的分析，但針對朱熹論曾子這一話題的專門且全面的讨論仍然罕見。而對曾子的系統分析在朱熹的子學思想中恰恰具有典範意義，我們可以藉此管窺其為學界所忽視的子學思想的基本面貌。
▲曾子與朱熹（故宮南薰殿舊藏《至聖先賢半身像冊》）
一、“惟曾參得傳孔子之道”
“道統”一詞首見于唐代初期，關于道統的傳承譜系，朱熹則在《中庸章句序》中作出過明确讨論，當為理學家于此最完整的表述：
若成湯、文、武之為君，臯陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統之傳，若吾夫子，則雖不得其位，而是以繼往聖、開來學，其功反有賢于堯舜者。然當是時，見而知之者，惟顔氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳，而複得夫子之孫子思，則去聖遠而異端起矣……自是而又再傳以得孟氏，為能推明是書，以承先聖之統，及其沒而遂失其傳焉……然而尚幸此書之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以續夫千載不傳之緒；得有所據，以斥夫二家似是之非。
在這一譜系中，朱熹明确将曾子納入其中，雖然其後他着重談到了子思及二程的重要意義，但子思之學畢竟是直承曾子而非其他人而來，曾子的地位自然是不容忽視的。同時，朱熹對曾子道統地位的肯定亦是源于唐宋儒學的基本共識。如他在《孟子序說》中引韓愈之語：“惟孟轲師子思，而子思之學出于曾子。”在《論語精義綱領》則引楊時之語：“蓋嘗謂曾子在孔門，當時以為魯，學道宜難于他人。然子思之《中庸》，聖學所賴以傳者也，考其淵源，乃自曾子，則傳孔子之道者曾子而已矣，豈非以魯得之乎？”而陸九淵也有近似看法，如“孔門惟顔曾傳道，他未有聞。蓋顔曾從裡面出來，他人外面入去”；“顔子既亡，而曾子以魯得之”。
但唐宋思想史的主題仍是變革，從文獻上說，其重要表現“是核心文獻的轉移，即從五經轉向《四書》”。在這一過程中曾子的地位得到了顯著提升。同時朱熹“承程子之言”對讀書為學之次第的讨論，也更進一步證明了曾子地位的重要。他說：
《大學》一篇乃入德之門戶，學者當先講習，得知為學次第規模，乃可讀《語》、《孟》、《中庸》。先見義理根原體用之大略，然後徐考諸經以極其趣，庶幾有得。蓋諸經條制不同，功夫浩博，若不先讀《大學》、《論》、《孟》、《中庸》，令胸中開明自有主宰，未易可遽求也。
朱熹肯定《大學》經文是曾子所記孔子之言，傳文是曾子所述而門人記之，展現的主要仍是曾子的思想；而《論語》成于曾子、有子門人，對曾子思想必然有相對較為完整的儲存；此外《中庸》是曾子門人子思所撰，《孟子》又是子思後學孟子的思想文獻。可見“孔—曾—思—孟”的道統傳承完全呈現于《四書》的建構之中，曾子之學貫穿于整個《四書》，何況程朱還以《四書》為“六經之階梯”，其中《大學》尤為“入德之門戶”而“當先講習”。朱子視野中曾子的重要性和道統地位于此頗為明确。
那麼，曾子得孔子所授之心法為何？從朱熹的《中庸章句序》來看，子思作《中庸》呈現出的孔、曾之間的授受内容自然是“十六字心傳”（“精一之傳”）：“蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳有自來矣。其見于經，則‘允執厥中’者，堯之是以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’者，舜之是以授禹也……惟顔氏、曾氏之傳得其宗。”這一譜系是從湯、文、武、臯陶、伊、傅、周、召到孔、顔、曾、思、孟、程子，曾子是其中一環，但朱熹對孔、曾之間“十六字心法”的明确授受所論并不多。許家星則在分析朱熹道統論時，于“十六字心傳”之外另抉發了孔、顔間的“克複（克己複禮）心法”。雖然他在另外一篇文章中也指出，朱熹的道統論裡存在着專屬于孔、曾之間的“忠恕一貫”說，但他并沒有将其确定為道統授受的内容。郭畑也隻是強調包括朱熹在内的宋人都以“忠恕一貫”為曾子“明道、傳道最為主要的證據”而非内容。本文則認為，在朱熹的道統世界中，“忠恕一貫”說不僅是曾子的“傳道工夫”，更是孔、曾之間十分明确并為曾子獨傳的道統授受内容，其在确立曾子的道統地位方面比“十六字心傳”似乎更具實際意義，朱熹讨論得也更多，值得充分重視。
朱熹在給虞士朋的信中曾親口說“忠恕一貫”是孔子授與曾子的“聖門末後親傳密旨”：
“一以貫之”，乃聖門末後親傳密旨，其是以提綱挈領、統宗會元，蓋有不可容言之妙。當時曾子默契其意，故因門人之問，便着“忠恕”二字形容出來，則其一本萬殊、脈絡流通之實益可見矣。然自秦漢以來，儒者皆不能曉。直至二程先生，始發明之，而其門人又獨謝氏、侯氏為得其說。
▲《晦庵先生文集·答虞士朋》（宋刻本）
朱熹認為“一以貫之”是孔子晚年傳與曾子的“親傳密旨”，其在日常修養工夫中可以提挈綱領以貫通體用，但往往隻可意會而難以言說。他曾解釋“一貫”曰：“所謂一貫者，會萬殊于一貫……聖人知曾子許多道理都理會得，便以一貫語之，教它知許多道理卻隻是一個道理。”對此結合朱熹關于“忠恕”的了解來看或許更清楚一些：“忠是大學，恕是達道。忠者，一理也；恕便是條貫，萬殊皆自此出來。雖萬殊，卻隻一理，所謂貫也。”“一貫”就是理一彙入萬殊之中，萬殊之理又最終統貫于一理，“忠”與“恕”便分别代表其由一到萬、由萬至一的具體過程。在朱熹看來，正是因為曾子重視内聖之學，且“于聖人一言一行上一一踐履，都子細理會過了”，故能當下神會孔子所傳之難以言說的心性功夫之妙旨，并在教學傳承中以“忠恕”二字予以準确化用和闡釋。他甚至還明确指出，孔、曾之間的“忠恕一貫”之道傳承發展到了二程及其弟子這裡，且得到了進一步的“發明”，這不是道統又是什麼呢？
對孔、曾之間“忠恕一貫”之道的含義與隐微的傳承脈絡，朱熹在《論語集注》中作了更為詳盡的解釋。《論語·裡仁》記載：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯。’子出。門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”朱熹于此注曰：
盡己之謂忠，推己之謂恕。而已矣者，竭盡而無餘之詞也。夫子之一理渾然而泛應曲當，譬則天地之至誠無息，而萬物各得其所也。自此之外，固無餘法，而亦無待于推矣。曾子有見于此而難言之，故借學者盡己、推己之目以著明之，欲人之易曉也。蓋至誠無息者，道之體也，萬殊之是以一本也；萬物各得其所者，道之用也，一本之是以萬殊也。以此觀之，一以貫之之實可見矣。或曰：“中心為忠，如心為恕。”于義亦通。
朱熹認為，孔子作為聖人，其體用一如，“從心所欲不逾矩”，由體及用、由用至體均和諧而自然；曾子在用上“已随事精察而力行”，于體上的認識則稍欠火候。但因其“真積力久，将有所得”，是以孔子一點即透，當即就能默會于心。所謂“忠恕”，雖然朱熹說“‘中心為忠，如心為恕’于義亦通”，但他平常仍是多以盡己、推己釋之。并且忠、恕之間也是一體相通、本末一貫的，他在《忠恕說》一文中便指出：“自其盡己而言，則謂之忠，自其及物而言，則謂之恕，本末上下皆是以為一貫，惟下學而上達焉，則知其未嘗有二也。夫子是以告曾子，曾子是以告門人，豈有異旨哉！”然聖人如夫子“一理渾然而泛應曲當”，是不需要盡與推的工夫的，是以“聖人一貫，是無作為底；忠恕，是有作為底。将個有作為底，明個無作為底”。忠恕之盡己、推己說主要是針對聖人以下的“學者”而論，目的是向“學者”解釋聖人“一貫”之義。對此朱熹還曾指出：“大抵此盡己、推己皆是賢人之事，但以二者自相對待，便見體用之意（盡己是體上工夫，推己是用上工夫）。若聖人之忠恕，則流行不息、萬物散殊而已，又何盡己、推己之雲哉？”“盡己”是通過存天理、滅人欲以讓己心純是天理，“推己”則是擴充己心之天理于事事物物，分别就心之體與心之用來做工夫。子思在《中庸》裡亦引孔子“忠恕違道不遠”之說，以證明“忠恕”之道不遠人，為人日常所行之道。子思此言即展現了曾子、子思之間關于“忠恕一貫”之道的傳承關系。
在朱熹的道統世界裡，“十六字心傳”關乎先儒中的孔、顔、曾、思、孟，而“克複心法”獨為孔、顔間的授受，“忠恕一貫”則是專屬于孔、曾之間的道統傳承内容，其後亦在子思的思想中有所展現，并為二程及其弟子所發展。孔子與門人間的道統傳承主要發生在孔子與顔、曾之間，除了“十六字心傳”為顔、曾共有之外，顔、曾又各有所傳，但“弟子顔回最賢，蚤死，後唯曾參得傳孔子之道”。是以在先秦儒家的道統譜系裡，曾子最終可謂孔門弟子中的第一人，具有關鍵性的地位。
二、曾子“資質自别”
朱熹說：“夫子三千門人，一旦惟呼曾子一人而告以此，必是他人承當未得。”那麼，為何是被孔子評價為“參也魯”的曾子獨得其師“忠恕一貫”的道統之傳，而非其他孔門弟子呢？朱熹亦曾在相關讨論中引用二程門人謝良佐的觀點代為解釋：
九流皆出于聖人，其後愈傳而愈失其真。如子夏之後流為莊周，則去聖人遠矣。獨曾子之學用心于内，故傳之無弊。其親炙而得之者，有子思，子思之學，《中庸》可見也，考《中庸》，則知曾子矣。聞而得之者，有孟子，考《孟子》之書，亦可以見子思矣。蓋其所學至真至正如此。
謝氏于此指出，曾子一是于衆人之中獨“用心于内”，專注于内聖工夫；二是“其所學至真至正”，已得夫子之學的精髓。這一說法深受朱熹認可，因而予以征引。朱熹自己也說：“曾子本是魯拙，後來既有所得，故守得夫子規矩定。其教人有法，是以有傳。”曾子長于内聖工夫，對孔子之道不僅領會準确，且在教學中予以融會貫通，自然能擔傳道之重任。朱熹亦曾就此指出：“如孔子告曾子‘一貫’之語，他人聞之，隻是個‘一貫’，曾子聞之，便能融化，故發‘忠恕而已’出來。”這個“他人”是指子貢。《論語·衛靈公》記載：“子曰：‘賜也，女以予為多學而識之者與？’對曰：‘然，非與？’曰：‘非也，予一以貫之。’”子貢不如曾子那般對夫子“一以貫之”之旨有着深入了解，朱熹在《論語集注》中亦引程子門人尹燉的話予以評論：“尹氏曰：孔子之于曾子，不待其問而直告之以此，曾子複深喻之曰‘唯’。若子貢，則先發其疑而後告之，而子貢終亦不能如曾子之‘唯’也。二子所學之淺深，于此可見。”子貢“則甚敏，見得易，然又雜”，不如曾子所學之深，但這并非僅是“曾子平昔工夫至此”，也是因為“他資質自别”，禀賦與衆弟子有所不同。
▲《四書章句集注·論語集注》（元刻本）
關于曾子的資質，《論語·先進》中孔子曾明确指出“參也魯”。程颢便感歎道：“參也，竟以魯得之。”朱熹釋“魯”為“鈍”，又說其“本是魯拙”，但“今人說曾子隻是以魯得之，蓋曾子是資質省力易學。設使如今人之魯，也不濟事”。是以曾子之“魯”“自與不及不相似。魯是質樸渾厚意思，隻是鈍；不及底恰似一個物事欠了些子”。曾子之“魯”并非真的于智上不及，隻因他是仁者而呈現出了一種“質樸渾厚”的氣象。但朱熹有時又說：“曾子魯鈍難曉，隻是他不肯放過，直是捱得到透徹了方住。”這裡他明确評價曾子“魯鈍難曉”，那為何又講其“資質省力易學”呢？這是因為，曾子性情質樸渾厚，盡管表現得不如子貢、曾點等人聰敏，但“卻能守其心專一”，更關鍵的則是他不達目的不罷休的堅韌決絕、力行到底的精神，使得他反而比“伶俐人”不僅“看得來透徹，非他人所及”，更是“做得透”。而正是這種用心專一、堅韌決絕的精神或品格，構成了曾子“自别”于常人的資質，朱熹特稱之為“剛毅”。
朱熹說：“曾子平日是個剛毅有力量、壁立千仞底人……雖是做工夫處比顔子覺粗，然緣它（他）資質剛毅，先自把捉得定，故得卒傳夫子之道。”曾子“資質剛毅，先自把捉得定”，是以才能真正承續孔門道統。這種“剛毅”主要就展現在面對現實生活中的各類誘惑時“把捉得定”，即“不動心”，展現為真正的“勇”。朱熹在讨論孟子主張的“浩然之氣”時就說：
不須多言，這隻是個有氣魄、無氣魄而已。人若有氣魄，方做得事成，于世間禍福得喪利害方敵得去，不被他恐動……看來這道理須是剛硬，立得腳住，方能有所成。隻觀孔子晚年方得個曾子，曾子得子思，子思得孟子，此諸聖賢都是如此剛果決烈，方能傳得這個道理。
“于世間禍福得喪利害方敵得去，不被他恐動”，此為孟子所論曾子的“不動心”之“勇”，是曾子“就理上做工夫”的“自反而縮”，應為人們在養成浩然之氣魄後的普遍的理想人格特征。論及氣魄之“勇”，《孟子·公孫醜上》中的孟施舍亦有，但“孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也”。朱熹注：“約，要也。”指曾子的持守簡要而關鍵，雖然孟施舍亦有所守，“然其所守乃一身之氣，又不如曾子之反身循理，所守尤得其要也。孟子之不動心，其原蓋出于此”。孟施舍善在一身之氣上用功，是以膽氣豪壯，英勇無畏；曾子循理而行，着重在心之性理上用功，故常“自反而縮”，更是笃定而無畏，盡顯剛毅氣質，更高一籌。
于是有弟子便問朱熹，是否因為“曾子能守約，故孔子以一貫語之”。朱熹答曰：
非也。曾子又何曾守約來！且莫看他别事，隻如《禮記·曾子問》一篇，他甚底事不曾理會來！卻道他守約，則不可。隻緣孟子論三子養勇，将曾子比北宮黝與孟施舍，則曾子為守約者爾。後世不悟，卻道曾子之學專一守約，别不理會他事。如此，則成甚學也！曾子學力到聖人地位，故孔子以一貫語之。不可道為他隻能守約，故與語此也。
在他看來，曾子并不隻是“守約”而已，而是因為其綜合學養已基本達到孔子的程度。之是以能如此，就是因為曾子精察力行，事事親曆，皆有所得，僅就《禮記·曾子問》一篇的記載即可見。朱熹又曾指出：“曾子已前是一物格，一知至。到忠恕時，是無一物不格，無一知不至。”可見曾子其學其行在得授“忠恕一貫”之工夫“密旨”後，更是已達到“本末兼該，體用全備”的境界。也正因如此，曾子才能同孔子、子思和孟子諸聖賢一道，以“剛果決烈”的氣魄将道統一脈相傳。
同時，朱熹還認為顔淵也是個“剛果決烈”的“大勇”之人，隻是“他剛果得來細密，不發露”，是以他原本也是傳得孔子之道的，然其不幸早死。而對于曾子之父曾點，朱子認為其“天資高明，用志遠大，故能先見其本，往往于事為之間，有不屑用力者焉。是徒見其忠之理，而不知其恕之理也”。曾點在具體的道德實踐方面“不屑用力”，是以隻能徒見上達之理，而不識下學之道。不過“曾點父子為學，每每相反”。曾子“質魯”且“剛毅”，其為學重視“一日三省”“随事用力”之下學功夫，得授“一貫”心法後即完全秉承了夫子之道。是以最後朱熹就認為在曾點父子之間“傳道之任，不在其父，而在其子”。
▲朱熹行書《允夫帖》（遼甯省博物館藏）
綜上可知，朱熹對為何孔門中唯以曾子最終獨傳道統，尤其是獨悟“一貫”之“密旨”的問題，反複作了分析讨論，認為其關鍵就在于：曾子在衆弟子中“用心于内”，又“随事精察而力行”，其資質“魯鈍”“剛毅”而“自别”于子貢等其他人。再加上同是得于孔子真傳且賢于曾子的顔淵早死；同被告之“一貫”的子貢為學“又雜”，無法領悟；曾子之父曾點則不重力行，自然就唯有曾子領會“一貫”之旨而獨任道統之傳了。朱熹的這一解釋從邏輯上看應是比較周延細密的，無疑有着較高說服力。
三、曾子“工夫已到”
如前所述，對“十六字心傳”的道統傳承，朱熹雖于孔門内并提顔、曾，但他日常所論主要仍是針對孔、顔展開，關于孔、曾之間的道統授受則多是論及“一貫”之旨。而之是以孔子會告曾子以“一貫”，主要是因為“曾子工夫已到……聖人一點他便醒……隻是曾子笃實，每事必反諸身，所謂孝，所謂禮，必窮到底”。曾子“資質剛毅”，為學笃實，于孝于禮等日常工夫都必一一親身踐履而有實際體悟，已臻聖賢境地。
（一）曾子是“得仁之深者”
在《論語》中有樊遲、子貢、宰我、顔淵、仲弓、司馬牛、子張等多人次和孔子讨論“仁”的問題，孔子因材施教，所答内容均不同，實為“仁”的不同層面意涵的展現，也可視之為不同的道德範疇，而“仁”則統攝了諸德。唐君毅指出：“孔子之言仁，其義旨何在，古今論述，不可勝數。按以仁為一德，與忠信禮敬智勇等相對，自古有之，而以仁統貫諸德，則自孔子始。”由此至少可以說明，“仁”自孔子以來即為儒家思想中最具代表性的道德範疇。但孔子門下的衆多弟子卻并非人人都能較完整地繼承其“仁”的思想，因為人與人的資禀本就各有不同，《論語·裡仁》“仁者安仁，知者利仁”之說便是把人分為了仁者、知（智）者兩類。朱熹對此指出：“世間自有一般渾厚底人，一般通曉底人，其終亦各随其材有所成就。夫子以仁者、知者對而言之，誠是各有所偏。如曰‘仁者安仁，知者利仁’，及所謂‘好仁者，惡不仁者’，皆是指言兩人。如孔門，則曾子之徒是仁者，子貢之徒是知者。”朱熹在此處以曾子為孔門内的仁者之代表，在另外的地方他又将其與顔回并稱：“仁、知雖一，然世間人品所得，自有不同：顔子、曾子，得仁之深者也；子夏、子貢，得知之深者也。”顔子、曾子為“得仁之深者”，是深得孔子仁學精髓的兩位高足。而顔回早夭，孔門弟子之中真正有影響的仁者同樣也就唯有曾子了。
在《論語》中，孔子既未曾自許為“仁”，甚至還說“我未見好仁者……蓋有之矣，我未之見也”。對最鐘愛的弟子顔淵也僅許之“其心三月不違仁”。那麼朱熹為什麼會賦予曾子與顔淵同等的“仁者”稱号？從他對《論語·泰伯》裡曾子所言“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎”一句所作的注解中，可看出一部分緣由。朱熹說：“仁者，人心之全德，而必欲以身體而力行之，可謂重矣。一息尚存，此志不容少懈，可謂遠矣。”朱熹以“人心之全德”釋“仁”，即以“仁”為統貫諸德之最重要者。而曾子強調士當弘毅，即胸懷寬廣，堅韌不拔，矢志弘揚仁道，朱熹以“身體而力行”“此志不容少懈”釋之，其正是曾子“忠恕一貫”的剛毅品質和力行精神的展現。同時，《中庸》載孔子曰：“仁者，人也，親親為大。”而《孟子·盡心上》說：“親親而仁民，仁民而愛物。”朱熹即指“（親親）是行仁之事也”。可知“親親”之孝便是對“仁”的踐行。曾子終生行孝，就是對仁道一以貫之的實踐了。是以在朱熹的了解中，曾子乃以“忠恕一貫”的工夫來終生踐行仁德者，說他“得仁之深”，豈非再正常不過？也就因為如此，才為其所有深受程朱所稱許的高尚德性與優秀品質奠定了深厚的道德基礎。
（二）“曾子之孝亦大矣”
曾子是仁者，其“安仁”“好仁”，而有子在《論語·學而》中說：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”孝弟是“為仁之本”，曆史上人們關于“為仁之本”一句聚訟紛纭，關鍵就在于“為”字究竟指“是”還是“行”。若是前者，孝弟之道便成了比“仁”更為根本的道德範疇；若是後者，孝弟則是實踐“仁”的起點和途徑。朱熹持後一種了解，他說：“為仁，猶曰行仁。”“謂行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。”由此，反過來說，“得仁之深”的曾子在朱子眼中自然也就是一個力行孝道者。“儒家孝道理論的提出始于孔子，而全面發展于曾子。”在《論語》《孟子》《禮記》《大戴禮記》《孝經》《孔子家語》等文獻中，關于曾子的孝論與孝行的大量記載即是明證，不待多言。
▲《四書章句集注·孟子集注》（元至正二十二年武林沈氏尚德堂刻本）
而朱熹關于曾子之孝子形象建構最重要的曆史貢獻，或許便是結合二程及其門人的讨論，就《孟子·離婁上》僅以“事親若曾子者，可也”一句評曾子之孝，為其展開辯護。因為孟子的這句評價令後世學者對曾子之孝究竟如何産生了疑惑。如朱熹在《孟子集注》裡引程子之言曰：“子之身所能為者，皆所當為，無過分之事也。故事親若曾子可謂至矣，而孟子止曰可也，豈以曾子之孝為有餘哉？”曾子之孝心與孝行“可謂至矣”，那麼此處孟子僅說其“可也”又是何意呢？難道是說曾子之孝有所不足，還有進一步提升的餘地？朱熹在《孟子精義》中又摘引了程颢的兩句話予以解釋：“事親若曾子而曰可者，非謂曾子未盡善也。人子事親，豈有大過，曾子孟子之心皆可見矣。”“子之身所能為者，皆所當為也。故曰：‘事親若曾子可也。’”由此可見，所謂“可也”實際是說，子之事親是人子應盡的道德義務，乃理之必然與當然，“豈是分外事”？是以，為人子者無論如何事親盡孝都不為過，“若到是處”也“隻得個恰好”而已。哪怕是如舜之事奉颟顸心狠的瞽叟、曾子事奉暴躁的曾點一般做到極緻，皆“不可謂曾子、舜過于孝也”，因為行孝隻是“道理合當恁地”。如此，則“曾子之孝亦大矣”。
（三）曾子知禮、重禮
除了上述讨論之外，朱熹還指出：“君子之慎終追遠……若謂曾子之行，一于孝而及此，則為得之。”慎終追遠乃君子之道，而《論語·泰伯》中曾子更是在其臨終之前還因“身體發膚，受之父母，不敢毀傷”的孝道理念，要求門下弟子說：“啟予足！啟予手！詩雲‘戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰’。而今而後，吾知免夫！小子！”朱熹解釋道：“曾子平日以為身體受于父母，不敢毀傷，故于此使弟子開其衾而視之……曾子以其所保之全示門人，而言其是以保之之難如此，至于将死，而後知其得免于毀傷也。”并引範祖禹的話“身體猶不可虧也，況虧其行以辱其親乎”作了進一步延伸。人若要不虧其行不辱其親，自然就必須循禮而行，是以曾子對禮一向都很重視。
但曾子強調的禮，着重指禮義，即禮的内在義理和精神，而非僅僅是禮的具體化的專門知識。《論語·泰伯》中曾子說：“君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顔色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。笾豆之事，則有司存。”對此朱子認為，這是“言道雖無所不在，然君子所重者，在此三事而已。是皆修身之要、為政之本，學者所當操存省察，而不可有造次颠沛之違者也。若夫笾豆之事，器數之末，道之全體固無不該，然其分則有司之守，而非君子之所重矣”。“動容貌”“正顔色”“出辭氣”，三者雖沒有具體的禮儀規定，但亦是禮的重要表現，朱熹以之為“修身之要、為政之本”，是君子所重之道。他同時還征引了程子的話以為佐證：“動容貌，舉一身而言也。周旋中禮，暴慢斯遠矣。正顔色則不妄，斯近信矣。出辭氣，正由中出，斯遠鄙倍。三者正身而不外求，故曰笾豆之事則有司存。”“動容貌”實際上應是涵括了“正顔色”“出辭氣”，“正顔色”強調“正”，“出辭氣”乃“由中出”，強調“中”，“正”與“中”都是禮的基本精神，也是君子的基本節操。
▲《禮記·曾子問》（宋餘仁仲萬卷堂家塾刻本）
曾子主張“笾豆之事，則有司存”，朱熹說這是由于“笾豆之事”雖為道的一部分，但畢竟乃“器數之末”，而君子行禮“須有緩急先後之序，須有本末，須将操存工夫做本，然後逐段逐義去看，方有益，也須有倫序”。但他同時又說“曾子于禮上纖細無不理會過”，可見朱熹認為曾子于禮學也是有着較為細緻的探讨的。如他在論及孔、曾間的“一貫”之授受時就指出：“如曾子平日用工極是子細，每日三省，隻是忠信傳習底事，何曾說着‘一貫’？《曾子問》一篇都是問喪、祭變禮微細處。想經禮聖人平日已說底，都一一理會了，隻是變禮未說，也須逐一問過。”經禮、變禮涉及禮之傳承應用過程中的經權、體用問題。經禮是體、是綱領，變禮是用、是細目，是具體應用中因順不同的時勢、對象等作出的細節上的權變。在《禮記·曾子問》中，曾子于“理會”經禮之外對變禮所作的細緻探讨，按照朱熹的說法，也就是對孔子“一貫”之工夫的傳承和實踐。如果對應到“一貫”之“忠”與“恕”上，則曾子對變禮的“逐一問過”是“恕”，是對理一在具體問題（萬殊）上的“條貫”運用；對經禮的把握、領會為“忠”，是對細微處“許多道理”中的那一終極之理的追溯和持守。而這一理的道德倫理屬性便是“仁”，乃人倫體系建構的基礎，“孝”則是人倫實踐的起點和主要途徑。是以，前述針對朱熹所言之曾子的學與行作出的仁、孝、禮三個層面的劃分，實則都是曾子對“忠恕一貫”之道的探求與實踐的三個重要面相。
結語：朱熹的子學建構
朱熹關于曾子“資質”與“工夫”的讨論，可從仁義禮智四個方面進行概括，并彙聚于曾子的孝道實踐，以充分呈現其“忠恕一貫”之道統傳承和學、行工夫的典範意義。具體而言，朱熹曾明确指出，曾子為“得仁之深者”，此為仁；曾子氣質剛毅，而“氣質剛毅，其發見者必多是義”，此為義；曾子重禮，“于禮上纖細無不理會過”，直至“臨終易箦”，此為禮；曾子“質魯”，但其反而比“伶俐人”既“看得來透徹”也“做得透”，不過是大智若愚而已。是以，在朱熹這裡，曾子實際當是賦質純粹、禀氣沖和的仁義禮智齊備之人，落實到其日常道德行為上，便能“尋常自踐履入，事親孝，則真個行此孝；為人謀，則真個忠；朋友交，則真個信”。曾子于孝悌忠信之踐行上誠笃勤謹，他在病床上引《詩》“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰”以自證，恰是對其終生謹守“不辱其親”之孝道的寫照。是以朱熹才說“事親若曾子可謂至矣”。由此可知，曾子的學與行的确是儒家“忠恕一貫”之道統心法實踐的範本。
既然如此，那為何《論語·先進》載：“子曰：‘從我于陳、蔡者，皆不及門也。’德行：顔淵，闵子骞，冉伯牛，仲弓。言語：宰我，子貢。政事：冉有，季路。文學：子遊，子夏。”其中卻無曾子？唐宋時人關于曾子未入四科十哲的讨論較多，程朱推尊曾子，更是分外關注。程颢說：“四科，乃從夫子于陳、蔡者爾。門人之賢者，固不止此，曾子傳道而不與焉，故知十哲，世俗之論也。”他認為“四科十哲”的劃分并不全面，不具權威性。朱熹在《答程允夫》的信中也總結道：“四科乃述《論語》者記孔氏門人之盛如此，非孔子之言，故皆字而不名，與上文不當相屬。或曰《論語》之書出于曾子、有子之門人，然則二子不在品題之列者，豈非門人尊師之意欤？四科皆從于陳、蔡者，故記者因夫子不及門之歎而列之。”他認為，“四科十哲”之論非孔子本人所言，而且其中的人物僅為從于陳、蔡者。若非如此，曾子、有子之門人在述《論語》時就會出于尊師之義而廢除這條語錄。是以，在程朱看來，“四科十哲”說并不足論，其對曾子的聖賢人格形象及道統地位不能構成威脅。
▲《河南程氏外書》（上海圖書館藏明抄本）
在朱熹的所有著述中，如同對曾子的上述讨論一般，針對其他曆代諸子的類似辨析也較常見，隻是比較零散。其中在思想史上有重要影響的，除了上古聖賢如堯舜禹湯文武周公，以及孔門師生及思、孟之外，先秦諸子還包括荀子、老子、莊子、管仲、商鞅、韓非及墨子、楊朱、公孫龍、鄒衍等人，漢代則主要有董仲舒、賈誼、揚雄、毛苌、鄭玄等，唐代為韓愈、王通等，此後是北宋五子、範仲淹、王安石、蘇轼、司馬光和南宋陸九淵、張栻、呂祖謙、陳亮，乃至一些佛道宗教人物等。對此可說在朱熹博大精深的思想與學說體系中，實質上是存在着一個專門的諸子學（簡稱子學）的，隻是曆來多為人們所忽略。今天學界關于朱熹思想學說的探讨，主要有哲學、史學、文學、經學（重要者如禮學、易學、詩經學）、四書學等範疇或領域的分類，盡管也有零星論著或旁涉或專門讨論過他對孔子門人、孟子、荀子、管仲、莊子、董仲舒、揚雄、韓愈等人的評判，但真正針對其子學體系作出系統化建構的研究基本未見展開。蔡方鹿曾措意及此，他指出：“事實上，朱熹站在理學的立場上，對子學人物及其觀點多有評論；這些評論盡管比較零散，卻展現了其獨特的子學思想。”
不過，蔡先生對朱熹的子學研究對象基本隻限定在先秦諸子，涉及道家、法家、雜家、墨家、陰陽家、縱橫家，他将“子學”界定為“先秦至漢初諸子百家學術之總稱，亦指曆代研究諸子思想的學問”。這一界定屬于狹義的、原初的了解。而《中國哲學大辭典》指出：“晉以後，諸子學的研究對象有所擴大，包括後世的著名哲學家在内。”是以，本文将研究範圍從先秦擴充至朱熹的時代來展開其諸子學研究，不僅沒有問題，更是理所應當。因為唯有如此才能完整地把握朱熹子學的結構、立場、方法、特點，及其在理學體系建構中的地位與作用等，同時也能更好地汲取朱熹于人物品評中的經驗教訓，以豐富和完善今人的曆史觀。
在湯勤福等經史學者看來，朱熹對曆史人物的評價主要依循的是義理與功業兩大标準。蔡方鹿根據朱熹對先秦諸子思想的讨論總結其子學建構有三方面特征：第一，既有批評，也有肯定，但總體來說以貶斥各家為主；第二，站在儒家的立場，以儒學的價值觀作為其對諸子學評判的标準；第三，具有一定的現實針對性。許家星則立足朱熹的經學與理學哲學的視角，分析了朱熹在《論語集注》中對孔門自顔、曾以下所給予的否定性評價，認為其中展現了朱熹針砭學弊、“察病救失”的诠釋原則，貫穿了他的道統思想與理學觀念。以上讨論的視角或限于領域，或限于年代；方法則或偏于史學，或偏于經學或哲學，都沒能概括出朱熹子學思想體系的全貌。
結合朱熹關于曾子的讨論來看，他對曆代諸子的評價往往會通了經學、史學、子學與理學哲學的研究視域和方法，是多學科的互動與綜合。雖說他本人并沒有建構子學體系的主觀意圖，但在其衆多零散而又不乏精彩的分析中，又是存在着一以貫之的理論脈絡的，我們完全可以從中提煉出一個内容雜博、義理深厚的子學系統。朱熹立足于理學的義理系統及其價值觀、方法論等，對儒門外的諸子，在攻诋異端的同時也注意取長補短，着重在形上學、宇宙論、認識論等方面補充和完善自己的義理結構，所争常在于儒家的道統與治統的維護；對儒門内的諸子，他針砭學弊、“察病救失”、正本清源，以重點闡明其複雜微妙的心性論與工夫論，建構并挺立起儒家的理想人格形象，所論多在于儒家學統的完善和維護。
總之，以時代為經，立場為緯，當是朱熹子學思想體系的基本架構，經學、史學、子學、哲學等多學科的綜合與互動是其基本方法，維護儒學的道統、治統與學統則是其基本立場與目标。今天對朱熹的子學思想展開深入系統的探讨，至少可在思想領域、學術體系等方面拓展和深化朱熹理學的研究，值得學界認真關注。
載《中山大學學報(社會科學版)》2024年第3期“中國哲學研究”
責任編輯：仝廣秀
2024年第3期
稽核釋出
初審：宋宇
稽核：詹拔群、周吉梅
稽核釋出：彭玉平、李青果
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