引言
字说文构成了理学传播的新途径，理学思想的工夫修养论，一方面可以增强受字者的道德修养，并以理学精神塑造刚毅的人格；另一方面，亦可敦化世俗，以一种根本性的伦理精神形塑普通人的日常生活。
在北宋儒学复兴的过程中，理学家大力提倡中庸之道，并赋予了全新的理论内涵。理学家以及受理学思想影响的命字者在进行字说文创作时，以中庸之道作为取字原则，为受字者的个人修身提供了新途径。
一、理学家对中庸之道的基本阐释
《论语·庸也》记载：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”
“中庸”之义最初是指一种类似“天地之无不持载，无不覆帱”般的包容性品质。这个意义随着中唐以来的儒学复兴运动的开展，被儒学家充分肯定。《中庸》一书相对于无不“覆帱持载”的外在德行而言，更凸显内在德性的重要性，这就为个人的修身进德乃至成贤成圣提供了方法上的可能，即“复性”。
经过理学家的阐发，“中庸”之义更为明晰，对“中”之义的指称既有肯定性的描述，即“中和”，也有否定性的描述，即“不偏不倚”“无过不及”。两者的共同特征是基于“庸”，也就是突出事物发展中的不变法则，即“道”或“理”。
“中庸”实兼认识义与实践义，认识义强调的是最一般的规律，即所当然之“道”或“理”，而实践义强调的是修身进德时所要把握的分寸，重在遵循“道”或“理”。
周敦颐在《通书·师》将中庸与气禀结合起来，为人性的发展提供了更为丰富的理论思想，宋儒普遍继承孟子的性善论，并进一步发挥，认为人性之所以有善恶之分，乃由所受气禀不同造成，气禀有善恶，人性也就有善有恶。当人将这种善恶现之于外时，又会形成具体的刚柔之分。
刚柔又有好坏之分，刚好的一面，即“刚善”，就会造成“义、直、断、严毅、干固”的气质；刚不好的一面，即“刚恶”，就会造成“猛、隘、强梁”的气质；至于柔好的一面，即“柔善”，就会形成“慈、顺、巽”的气质，柔不好的一面，即“柔恶”，就会形成“懦弱、无断、邪佞”的气质。
就自身而言，当一种气质任凭发展而不加约束，就会失去这种气质本身存在的意义，如对正直不加约束，最终就会因不懂得灵活变通而导致心胸狭隘，对慈善不加约束，最终可能会导向懦弱，而正直、慈善本身所代表的气质是具备合理性的。所以，他强调“中节”，这就为“复性”提供了基本的方法。
二、中庸之道的复性作用
字说文的创作基于名与字的关系展开，根据“字以配名”的传统思想，字是一种辅助性的存在，主要用于社会交际，它在某种程度上可以弥补名之不足。这种方式体现在字说文的创作中时，就体现为一种以中庸为主的取字原则，显示着命字者对受字者的修身期待。
《中庸》记载：“䕫教冑子，皋陶陈九徳，曰：直而温，宽而栗，柔而立。是亦复之一端也。”
可见，复的内涵是指中庸，正是颜回“拳拳服膺而弗失”的“一善”。对于中庸的否定性描述，即不及和过，李觏认为过的危害实质上要大于不及，因为由不及而导致的“愤”利于“知进”，由过而导致的“矜”则不利于“知其反”，但两者在共同的目标指向上却是殊途同归，即复中。
《尚书》记载舜命夔掌管典乐，依次来教导贵族长子，理想的状态是使他们个个在性情上变得“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”，同样，禹命皋陶陈述九德，这里实质上呈现了中庸之道的两种最基本的表现形式。概括起来即“而”与“而无”。
“而”连接的两种状态代表了性情两端的合理存在，其中前者所代表的状态具有主导性质，后者同样是性情中的一种状态，与前者之间的联系就在于彼此对立，但又互相同一，这主要靠连词“而”的作用。
宽、柔等代表的主导状态经过“而”的转折意味，将栗、立等对立状态纳入到宽、柔等过分发展的制约过程中，使宽、柔等“复之一端”，以便“成其徳”。通过“而”的回溯式转折，无形中可能会削减前者因过分而滋生的部分，再辅以后者的具体所向，最终不至于流于极端倾向，而这一端明显地内指为中庸。
三、对“气质变化”的强调
中庸是“全德”的一种表现形式，而“全德”又是“天命之性”的具体追求，因而通过中庸来“变化气质”，也就成了矫“气质之偏”以复归“天命之性”的必由之途。
宋代关于人性的讨论是伴随着善恶之由而开展的，最早由北宋理学家程颐提出来。人禀气而生，由于“气有清浊”，又“性即气”，所以性亦有清浊。清的一面即是善，浊的一面即是恶，但并不是说“性中元有此两物相对而生也”，也就是说，善与恶并非是由气禀生发出来的截然相对的两物，相反，善与恶本身就是一物。
程颐认为性善是人性本来的趋向，就像“水流而就下”，无需“烦人力之为”。这显然是继承了孟子的性善论思想。之所以会有性恶，是因为性在保持自身趋善的同时，由于气禀的介入，而造成善的自身性缺失，所以程颐特别强调“天下善恶皆天理，谓之恶者非本恶，但或过或不及便如此”。
恶是由于善的过或不及而产生的，就像水“有流而未远，固有渐浊”，这就是善的不及；而“有出而甚远，方有所浊”，这就是善的过。但过或不及始终是针对性善而言，即“水之清”，清浊也只是在保持清的程度上有所不同，清是“浊之少”，浊是“清之少”。
因此，清浊本身就同一于水，即便对浊施加“澄治之功”，也就是使清变得“浊之少”，因而“不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也”。总之，程子认为善恶皆是性的同一体，只是由于善的过或不及才导致恶。
《二程集》记载：天命之性，本未尝偏，但气质所禀，却有偏处，气有昏明厚薄之不同。
“天命之性”是人未受“气质所禀”之前的状态，按朱熹的理气观，“天命之性”属于形而上，即理；“气质之性”属于形而下，即气。理是纯善无恶的至真体现，由于禀受气而“赋形”成性，这就使“本未尝偏”之理转化成“却有偏处”之性，由于“性只是理”，所以朱子所言之性已从气的层面落实到人人互相区分的“气质之性”。
“天命之性”是被“昏明厚薄之不同”的“气质之性”所隔而形成的,但“气质之性”与“天命之性”仍是截然不分的一体，通过除蔽依然可以使被遮蔽的“天命之性”焕发出灵明，因而矫“气质之偏”就是落在形下层面而展开的工夫修养，相对于形上层面的至善，“气质之性”即为恶或不善，所以最终还是要复归到纯善无恶的天理层面以成“全德”。
结语
中庸之道真正的价值，就在于从对立之中意识到已显现的一端，会往未显现的另一端转化的潜在可能，并借助未显现的一端同时约束将要显现的这端，两端的存在具有共时性、互补性，只是一端显而不隐，另一端隐而不显。理学家充分肯定气质两端存在的合理性，将两端气质协调成一种和谐的状态，这样才能达到身修的最好效果。
参考文献：
[1]《论语》
[2]《中庸》
[3]《二程集》