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道南学派叙事话语的历史书写及其流变
曾育荣
湖北大学历史文化学院教授,博士生导师,主要从事中国古代史、中国史学史研究
[摘要] 道南学派是程朱理学发展过程中的重要环节。朱熹编纂《二程外书》率先使用“吾道南矣”对杨时进行刻画,在程朱理学权威确立后,形成杨时传罗从彦,再传李侗,终传朱熹的典范叙事。道南话语最初作为朱熹对学术师承的追溯,是其建构出的道统之传;程朱后学秉持朱子学立场,以认可道南学派对道统的传承为前提,将学术师承转化为道统谱系,赋予其卫道护统意义。伴随士人民间化的扩展与儒学道统之争的激化,道南学派也被学者缔造为地域文化的代表,从承洛启闽的学术桥梁演变为闽学开山。
[关键词] 道南学派;程朱理学;叙事话语;学统;道统;治统
程朱理学指以二程为核心的洛学与以朱熹为核心的闽学,是宋代最具代表性的两个理学流派。从学术关系来说,闽学是洛学的延续与创新,两个学派以师法相系,杨时受学二程,传道罗从彦,再传李侗,终传朱熹,后世将之整合为“道南学派”。“道南”这一早期道学话语,取自程颢“吾道南矣”说,由于该叙事话语牵涉理学正统性,因而在后世呈现两种面相。在接受道南话语的前提下,程朱一脉通过树立道南正宗维护道统之传;陆王一系则弱化道南学派的历史地位,进而消解程朱理学的影响。
程颢像:出自(宋)程颢、程颐:《二程全书》,国家图书馆藏明弘治十一年(1498)陈宣刻本
目前学界关于道南学派内涵和外延的界定,仍存在一定分歧,本文所考察的“道南学派”指杨时、罗从彦、李侗三人,取其狭义概念。此前学界围绕道南学派已展开多方面、多角度讨论,包括道南话语的文献渊源、道南学派的建构、道南学术的思想传承、学者个人思想的阐发以及道南学派的整体研究。既往研究认为,道南学派具有共同的思想主旨,在理学传承中发挥了极其重要的作用;“道南”之名源自朱熹,道南学派地位的建构得益于朱子后学的努力。以上成果,为后续研究提供了丰富的学术积累。不过,已有成果大多偏重于学者哲学思想层面的静态解读,虽对道南话语的生成与道南学派的建构有所探讨,但关于道南话语叙事内涵的流变、明清史传对道南学统历史书写的更张,以及其中所反映的士人地方化等现象,仍然缺乏足够的关注。有鉴于此,本文拟从朱熹对“吾道南矣”说文本编纂的意图出发,结合不同时期的政治需求与学术嬗变,通过勾勒道南学派形象演变的动态轨迹,揭示明清史传中道南学派叙事话语的进化动因及其内生逻辑,以期有裨于客观认识道南学派的历史地位与影响。
(明)黄文炤:《道南一脉》,日本内阁文库藏写本
一、制造:道南叙事的发轫
二程洛学是北宋儒学主流,声势最为浩荡,“不仅是宋明理学的理论奠基者,而且是宋明理学发展和演变的方向的决定者”。相较北宋儒学诸派,洛学绵延不绝的重要原因,即在于二程以讲学收徒传播学术,后学弟子积极卫道。在后世的学术阐释中,道南学派被视为程门正宗,对于洛、闽学术发展起到承前启后的作用。考其源委,“道南”一词语出程颢目送杨时南归,以“吾道南矣”赠之,后经朱熹进行引述,成为理学定谳。现存最早记载“吾道南矣”的文献,出自朱熹整理的《二程外书》卷一二《传闻杂记》:
明道在颍昌,先生寻医,调官京师,因往颍昌从学。明道甚喜,每言曰:“杨君最会得容易。”及归,送之出门,谓坐客曰:“吾道南矣。”
朱熹注“吾道南矣”出自《龟山语录》,但现存《龟山语录》未见此说。据考证,《二程外书》所引此条注文出处并无讹误之可能,其阙略原因更可能是朱熹所见《龟山语录》与今传世并本非同一版本,存在文字有无、详略之别。而从《二程外书》的成书看,书中内容“皆非一手所记”,是朱熹汇聚各家所录二程之言编成,因“取之之杂,或不能审其所自来”,故该话语的真实性有待考证。但无论程颢是否真有“吾道南矣”之托,不可否认的是,该说法因朱熹记录而广为人知。至于朱熹着重强调“道南”叙事的目的,或可归结为如下两方面。
“吾道南矣”:出自(宋)程颢、程颐:《二程外书》卷十二,《二程全书》,国家图书馆藏明弘治十一年(1498)陈宣刻本
一方面,二程以“道”自任,后世视为孔孟正传,朱熹以“吾道南矣”说为中心,为自己接武洛学建构合理性。朱熹承李侗之教,属二程后学,因此他制造“道南”话语,树立杨时为程门正派。朱熹从师承关系出发,声称杨时“唱道东南,士之游其门者甚众。然语其潜思力行、任重诣极如罗公,盖一人而已”,罗从彦接河洛正传,李侗往学罗从彦,“独深得其阃奥”;李侗而后,“龟山之所闻于程夫子而授之罗公者,至是而不得其传矣”,于是朱熹出焉,受李侗之教,为洛学正传。由此,朱熹建立起“二程—杨时—罗从彦—李侗—朱熹”的谱系,以“道南”话语承载学统之传。正因如此,无论《龟山语录》是否记录“道南”话语,朱熹注出此书,意在从学统上将杨时塑造为道统正传,道南学派为洛学大宗,故特意标明该话语经由罗从彦整理而来。
另一方面,朱熹借道南话语的建构,以文本编纂清理、总结学术。“道南”话语收录于《二程外书》,《二程遗书》的整理完成于乾道四年(1168),《二程外书》则迟至乾道九年(1173)。他多次与友人讨论《二程集》的校订,特别提到所依据的标准是:“但且据旧本为定,若显然谬误,商量改正不妨。其有阙误可疑,无可依据者,宁且存之,以俟后学,切不可以私意辄有更改。”对于《二程外书》久未付梓的原因,朱熹的说法是:“此事正不须忙,今草草做了,将来有不如意,又不免更易,传者人人殊异,无复可信天下后世,非所以为久远计也。”其对二程思想体系重新安排的意图,在于使后人只能以他认定的文本为文献支撑,在朱子学框架中对儒学进行理解和阐释,“因为在当时,思想界对包括孔子思想在内的整个儒学的理解,是通过二程思想来进行的,二程的著作实际上已成为解读儒学的共同话语”。通过《二程集》的整理,他完成了对北宋至南宋初期儒学的清理,后又陆续编纂《伊洛渊源录》《四书章句集注》等著作,至此“道学的经典体系得以确立,统一的道学话语得以形成,明确的道学认同也得以建立”。朱熹通过思想阐发与文本编纂的双重路径,不仅整理与整合了理学体系,更树立了出于师教又超越先哲的宗师形象。
(宋)朱熹:《朱子文集》,日本国立国会图书馆藏
朱熹将杨时立为洛学正宗,故明晰杨时在道学史中的地位,是厘清二程与朱熹间学术关系的前提。政治上,杨时被后学推崇的重要原因,就是他代表洛学后学在官方与荆公新学的对峙。“政治关系在各种社会关系中居于中心地位,它影响、制约甚至支配其他各种社会关系”。宋代政治的典型特征是士大夫政治,儒学集内圣外王为一体,士大夫追求“道统主导政统”。洛学自兴起之初就与王安石的新学展开斗争,并逐步完善、定型,而这种斗争不仅仅是学术思想的相斥,更是政治主张的根本对立。
杨时画像:出自(明)吕维祺编《圣贤像赞》,国家图书馆藏
二程离世后,洛学失去与新学抗衡的资本,这种局面直至杨时晚年再授官才得以改变。杨时“善于在对立政治派别、学术派别的变换中来表示他的本身价值”,也正是在洛学与新学的对抗中,杨时地位得以凸显,成为以具体实践批判新学的洛学后学之先导。宣和六年(1124),杨时被授秘书郎,次年转授著作郎,为应对时局,先后上《论时事》《论金人入寇》等札。靖康元年(1126),杨时将矛头直指蔡京,进而将祸乱归罪王安石,在上疏中即道:
臣伏见蔡京用事二十余年,蠹国害民,几危宗社,人所切齿,而论其罪者,曾莫知其所本也。盖京以继述神宗皇帝为名,实挟王安石以图身利,故推尊安石,加以王爵,配享孔子庙庭。而京所为,自谓得安石之意,使人无得而议……致今日之祸者,实安石有以启之……安石挟管、商之术,饰六艺以文奸言,变乱祖宗法度……其著为邪说以涂学者耳目,败坏其心术者,不可缕数……安石独倡为此说,以启人主之侈心。其后蔡京辈轻费妄用,专以侈靡为事,盖祖此说耳。则安石邪说之害,岂不甚哉?臣伏望睿断,正安石学术之缪,追夺王爵,明诏中外,毁去配享之像,使淫辞不为学者之惑,实天下万世之幸。
(宋)杨时:《杨时集》,明万历19年(1591)林熙春刻本,国家图书馆藏
杨时抨击蔡京“挟王安石以图身利”,其害当归王安石。王安石“挟管、商之术,饰六艺以文奸言,变乱祖宗法度”,故只有“正安石学术之缪”才能避免亡国之祸。杨时顺势要求追夺王安石王爵,毁去配享之像,由此建立“王学应该为政治危机负责的新贬王论述”。此后,洛学学人迭相唱和,纷纷上疏奏请废罢王安石从祀。
与政治贬抑相伴的是杨时对新学的学理瓦解,目的在于进一步消解新学的思想主导地位。二程曾言:“杨时于新学极精,今日一有所问,能尽知其短而持之。”正因如此,杨时才能攻其所必救。他接续二程对王安石的理论批驳,从著作立意入手,针对其学问“有害义理处”,撰写《三经义辨》《王氏字说辨》等书,“以正王氏之失”,使后学深知其非。杨时的解构主要针对的是新学之“支离”与“不知道”,批评王安石援佛入儒,将新学打入异端,以此动摇新学立论基础。如其所论:“故王氏末年溺于释、老,又为《字说》,此为大戾……然以其博极群书,某固谓其力学;溺于异端以从夷狄,某固谓其不知道。”正是在杨时的倡议下,王安石在建炎三年(1129)被罢神宗庙廷配享,绍兴四年(1134)毁舒王制,新、洛之争以洛学获胜告终。
从学术赓续看,杨时的功绩主要体现在对《中庸》的传承上。杨时继承二程《四书》之教,在二程“表章《大学》《中庸》二篇,与《语》《孟》并行”的基础上,延续程门特重《中庸》的特点。当时学者指出:“(杨时)推本孟子性善之说,发明《中庸》《大学》之道。”“据龟山所见在《中庸》,自明道先生所授。”杨时感慨王安石当政以来“独于《中庸》阙而不讲”的状况,遵从二程之命作《中庸义》,以洛学立场疏解经典,为后学指引入道之方。杨时指出:
《中庸》之书,盖圣学之渊源,入德之大方也……独曾子之后,子思、孟子之传得其宗。子思之学,《中庸》是也。《孟子》之书,其源盖出于此。则道学之传,有是书而已。世儒之尊孟氏,而于《中庸》之书,未有能尽心者,则其源流可知矣……学者因吾言而求之于圣学之门墙,庶乎可窥而入也。
他从学理角度出发,阐明《中庸》实为儒学渊源,认为唯有尽心此书,方知学术源流、圣学所系。基于上述认识,其以“未发气象”教罗从彦,罗从彦又授之李侗,“将《中庸》里的‘中和’作为建构心性之学的切入点,把‘体认未发之中’作为其传授指诀,成为道南学派的学术宗旨”。
在杨时的影响下,洛学再次成为显学。而朱熹之所以选择杨时,相当程度上缘于二人境遇相似。南宋高宗内禅后,朝政处于主战派与主和派两相倾轧的状况,是时亦有人阿以新学,引起道学人士不满,道争与党争激烈。朱熹对此有所述及:“昔在熙宁之初,王安石之徒尝为此论矣,其后章惇、蔡京之徒又从而绍述之。前后五十余年之间,士大夫出而议于朝,退而语乎家,一言之不合乎此,则指以为邦朋邦诬,而以四凶之罪随之。”时局维艰,世风日下,“自道学不明之久,为士者狃于偷薄浮华之习,而诈欺巧伪之奸作焉。上之人知厌之矣,然欲遂变而复于古,一以经行迪之,则古道未胜,而旧习之奸已纷然出于其间而不可制。”朱熹也对当时占据主要地位的新学有所分析,如其所述:
至于王氏、苏氏,则皆以佛老为圣人,既不纯乎儒者之学矣,而王氏支离穿凿,尤无义味,至于甚者,几类俳优。本不足以惑众,徒以一时取合人主,假利势以行之,至于已甚……盖王氏之学,虽谈空虚而无精彩,虽急功利而少机变,其极也陋,如薛昂之徒而已。蔡京虽名推尊王氏,然其淫侈纵恣,所以败乱天下者,不尽出于金陵也……今乃欲专贬王氏而曲贷二苏,道术所以不明、异端所以益炽,实由于此。
朱熹以辨异端为中心,站在理学立场对新学进行批驳,尤其指出王氏之学假利势而行,是人心日漓、风俗日败的罪魁祸首。他由蔡京上追王安石,对王学的贬抑显然坚守的是杨时立场,而后更以“不知道”为论,批评王氏之学“特以不能知道,故其学不纯,而设心造事,遂流入于邪”。朱熹随即提出要以明理为核心,以孔、孟、二程著作为中心,“穷其指趣而反诸身,以求天理之所在”,重点即是确立二程洛学的正统地位。
值得重视的是,杨时的学术阐释,也影响了朱熹的学术路径。杨时“以道统辑合《四书》,诠解《四书》,把《四书》纳入道学轨道”,他对“理一分殊”的辨析,也成为朱熹学术建构中的重要基因。朱熹承继杨时的道统论,在《中庸章句序》树立的道统谱系中就直接延续杨时之说,不仅确立思孟学派的历史地位,子思也得以顺利进入孔庙配祀。同时,朱熹以杨时所提“正心诚意”整合《四书》,在《四书章句集注》中多处征引杨时之语为注解。就学术思想的承续而论,宋代《四书》学由二程至道南学派再至朱熹的发展与完善,典型体现出学术发展的薪尽火传。当然,朱熹并非全盘接受杨时之学术思想,而是不断有所修正,如他虽高度认可杨时“反身而诚”所指示的求学之方,但将杨时所言向内求理,修改为践履躬行,格物致知。
朱熹被后世称为儒学集大成者,重要原因即在于其对前人学术的重新整理,他以“道问学”立意,不仅为后学指明了求道的方向,更为程朱理学上升为官方学说奠定了坚实的文本支撑与理论基础。后世学者有关道统说、理气关系、为学方法等学术思想的阐释,也均是在朱熹创立的话语体系上的进一步丰富和完善,是故遂有黄宗羲以“恪守宋人钜镬”总结前代学术的评价。而杨时的学术影响,无疑在朱熹思想形成过程中发挥了关键性作用,为二程与朱熹的隔空对话,提供了宝贵的文本资源与思想元素,杨时与道南学派也因此成为后世认可的道统正传。
二、对峙:治统、学统、道统与道南书写
道南话语经朱熹提出后,随着程朱理学地位的确立而被广泛运用。“效果史又以有关立场的某种稳定性为前提。”换句话说,道南话语在明清史传中的普遍出现,进一步反映出朱子学成为宋明理学核心学说的历史事实。程朱理学的官方认同,历经南宋、元、明三世,最终以明初三部《大全》的刊行,作为程朱理学官方独尊地位确立的标志。但在明中叶阳明心学兴起后,程朱理学的地位遭受严重冲击,承载程朱道统之传的道南话语,也被心学士人作为攻讦对象,藉此以达到消解理学的目的。
自南宋宁宗中后期伊始,道南学派的地位逐步树立,福建士人在其间发挥了至关重要的作用。嘉定年间,官方赐以朱熹“文”谥,确立朱子道统地位。与此相伴,杨逈请谥杨时,杨栋以尊师道为由,请谥罗从彦、李侗。在杨时后人及朱子后学的共同努力下,杨时、李侗谥“文靖”,罗从彦谥“文质”,坐实“道南正脉”的地位。随后,福建地方官员、学者在本地表彰道南学派。嘉定十四年(1221),陈宓知南剑州,创建延平书院,以传承杨、罗、李、朱四人学问,确立洛、闽学统,率先使用“延平四先生”的称呼,并建构道南学统的传承谱系:“二程传之杨时,杨时传之罗从彦,罗从彦传之李侗,李侗传之朱文公熹。”他在书院立“道南堂”,“取龟山自洛辞明道归,明道有‘吾道南矣’之语”,明确道南话语的地方学统意蕴。咸淳三年(1267),时任礼部尚书的将乐人冯梦得忧心家乡文化事业,在上疏中说:
臣切见龟山杨文靖公立雪程门,载道而南,一传而罗豫章,再传而李延平,又再传而朱晦庵,理学大明,有功往圣……然“道南”一语,独归于龟山,是则师表东南,为斯文倡,实自龟山始,可不尚乎!
(明)丘濬:《道南书院记》,(明)陈能等:《嘉靖延平府志》卷十五,《天一阁藏明代方志选刊》第29册
上述材料表明,当时已有一批学者认可由朱熹提出的道南传授,并进一步明确其中的学术谱系,将“杨时—罗从彦—李侗—朱熹”之间的学术承续作为学术发展的主线。但亦有学者以“道南”指代程颢与杨时的学术传承,熊节尝言:“程先生有吾道南矣之叹,所以道与俱往也。”陈普则道:“豫章先生之云,盖亦道南之传授尔。”此外,祝穆编纂《事文类聚》也将“吾道南矣”说作为师道之传,其所著《方舆胜览》亦收录此语。而真德秀对洛学发展的总结,虽未明确提及道南话语,但仍以南传系于杨时一脉,如其所述:
按二程之学,龟山得之而南传之豫章罗氏,罗氏传之延平李氏,李氏传之朱氏,此其一派也。上蔡传之武夷胡氏,胡氏传其子五峰,五峰传之南轩张氏,此又一派也。若周恭叔、刘元承得之,为永嘉之学,其源亦同自出。然惟朱、张之传,最得其宗。故今先叙胡氏父子及罗、李二氏之学。于伊洛门人之后,而又特表朱子以继周、程之统绪,而张氏、吕氏附见焉。千载源流于是乎可考矣。
真德秀将杨时一脉居首,以朱熹之传为洛学正宗,暗含推宗道南学派,表彰朱熹以明道统之深意。
道南学派道统地位的正式确立在元代。元初恢复科举,“定以周子、二程子、张子、朱子及其师友之说以为国是”,程朱理学在官方的地位初步确立。与之相伴,元修《宋史》以表彰道学为宗,欧阳玄明确指出《宋史》的编修:“矧先儒性命之说,资圣代表章之功。先理致而后文辞,崇道德而黜功利,书法以之而矜式,彝伦赖是以匡扶。”《宋史》别立《道学传》,以程、朱为正宗,“其他程、朱门人,考其源委,各以类从”,正式确立程朱理学在宋代学术史上的主导地位。《道学传》的编修依傍朱熹《伊洛渊源录》,又加以调整,重要表现之一即为对道南学派的选录。《渊源录》仅录杨时,缺罗、李二人,《道学传》则将三人共同收录,着重强调道南学派在学术延续中的前后师承关系。《道学传》除以“吾道南矣”称颂杨时外,更于其中着重表彰他传道以南的学术贡献,即如史载:“暨渡江,东南学者推时为程氏正宗……凡绍兴初崇尚元祐学术,而朱熹、张栻之学得程氏之正,其源委脉络皆出于时。”杨时南传洛学被赋予政治意义,随着宋室南渡,杨时道学地位逐渐提升,罗从彦、李侗也因传承杨时之学于朱熹而被确立为道学正宗,最终实现道南学派道学地位的确立以及朱熹学术源流的建构。
从《二程外书》到《伊洛渊源录》,再到《宋史·道学传》,道南话语大体定型,道南学派的道统地位逐渐得以确立。《宋史》编纂者希望依靠程朱道统的确立作为统治凭借,杨维桢上《正统辨》,尊宋为正统,藉道南学派道统之传以彰治统之正,其尝道:
故我世祖平宋之时,有过唐不及汉,宋统当绝,我统当续之喻。是世祖以历数之正统归之于宋,而以今日接宋统之正者自属也……抑又论之,道统者,治统之所在也……及乎中立杨氏,而吾道南矣,既而宋亦南渡矣。杨氏之传,为豫章罗氏、延平李氏,及于新安朱子。朱子没,而其传及于我朝许文正公。此历代道统之源委也。然则道统不在辽、金而在宋,在宋而后及于我朝,君子可以观治统之所在矣。
尽管元修“三史”各为正统,但正是在政治正统与学术道统相互调适的学术氛围下,道南学派作为道统权威的象征而与政治意识彼此结合,从而实现道南学派由学统至道统再到治统的话语演变。
然而,程朱理学的鼎盛并非一帆风顺。进入明中叶,阳明心学以不可阻挡之势兴起,由此揭开晚期中国儒学史上的道统之争。王阳明,名守仁,是明代最有影响力与代表性的哲学家。他在长期“此亦一述朱,彼亦一述朱”的学风下,出入程朱、佛老诸说,力倡“致良知”之学,推动学术革新。
面对道统与治统结合而占据学术主导地位的朱子学,阳明学派通过解构朱子学,重新阐释道统,争夺正统。王阳明首先推出颜子,他在认同朱熹提出的思孟学派谱系基础上,提出“颜子没而圣人之学亡”的观点,为自己的“自得”之学追寻宗主,主张“求以自得,而后可与之言学圣人之道”,进而为良知之学争取儒学正统地位。立足于此,王阳明又提出陆九渊与朱熹并峙的主张,声称:“圣人之学,心学也……故吾尝断以陆氏之学,孟氏之学也。而世之议者,以其尝与晦翁之有同异,而遂诋以为禅。”缘于上述认识,王阳明建构起属于心学的道统谱系:“洙泗之传,至孟子而息。千五百余年,濂溪、明道始复追寻其绪。自后辨析日详,然亦日就支离决裂,旋复湮晦。”“濂溪、明道之后,还是象山。”自此,王阳明将程颐、朱熹等均排除于道统之外,至于因朱熹而推尊的道南学派,自然也不属于以上道统,所谓“‘道南’之说,明道实因龟山南归,盖亦一时之言,道岂有南北乎?”但他承认:“若夫龟山之学,得之程氏,以上接孔孟,下启罗、李、晦庵,其统绪相承,断无可疑。”王阳明将朱陆之辨视为理学内部学术体系的论争,作《朱子晚年定论》以消解门户之争,目的却仍然在于为心学争正统。王阳明建立起由程颢到陆九渊的心学道统,在他看来,世人所悟乃朱熹“中年未定之说”,后学编《语类》“挟胜心以附己见”,因此,朱熹晚年体会求之于心,阳明“其说之不缪于朱子”。对王阳明来说,《朱子晚年定论》是他作为学术权威挑战者进行的重构,正是通过对朱熹文本的选录,建构出朱熹向心学的转型,进而解构朱子道统。
学术传播往往与政治环境相伴。有学者指出,王阳明学派得以成功建构,在于其主政江西等地的政治活动与军事成就。但就阳明学派的发展来看,其成功之处在于王阳明从祀孔庙地位的确立。王阳明卒于嘉靖七年(1528),次年其学被禁,直至穆宗时期才得以解禁。隆庆元年(1567),耿定向奏请王阳明从祀孔庙,拉开王阳明从祀之争,直至万历十二年(1584)正式入祀学宫,其间争议不断。宋代以后,孔庙从祀是学者道统地位确立的象征,“在礼仪制度上,孔庙是‘道统’的形式化”,王阳明的从祀,标志着官方对心学的正式认可。
事实上,心学兴起之初,针对心学向程朱道统发起的挑战,程朱后学便积极奔走,从地方到中央,都有学者为维护程朱道统而努力,重要环节即是为道南一脉争取道统从祀的地位。杨时从祀自成化元年(1465)起,历时三十载,弘治八年(1495)最终从祀孔庙。程敏政在杨时从祀中起到重要作用,其所上《龟山先生从祀议》称二程“吾道南矣”说“以道见许”:
龟山一传为豫章罗氏,再传为延平李氏,以授朱子,号为正宗……使天下之人晓然知虚寂之非道,训诂之非学,词华之非艺,则龟山传道之功不可诬矣……龟山值洛学党禁之余,指示学者以大本所在,体验之功转相授受,而朱子得闻其指诀……要之,无龟山则无朱子。
程敏政奏请从祀杨时,意在表彰其传道、卫道之功。传道显然依据朱子学术而论,卫道则被赋予新内涵。阳明以前,陈献章倡“自得”之学,有“即龟山不如也”之称,湛若水强调“随处体认天理”,上述论调对拘谨的程朱理学产生了一定冲击,故有学者称“有明之学,至白沙始入精微”。杨时从祀即在此背景下被提出,学者秉持捍卫程朱立场,竭力主张确立道南学统,维护程朱道统的权威地位。
相较而言,罗从彦和李侗入祀更能体现程朱学者对心学的态度。王阳明从祀孔庙,使程朱理学的正统地位遭遇强有力挑战,福建学者遂将请祀道南学派重要传人作为维护正统的重要举措,以应对心学冲击。万历三十三年(1605),福建官员请祀罗从彦、李侗未竟,而后将乐县贡生林钿以“尊道统”为请,上《请补宋罗、李二先儒从祀庙庭呈议奏疏》呈请督学熊尚文,认为王阳明、陈献章等人皆列祀,而道南学派“承先启后可师百世……有功于道脉”,却仍未获祀,故奏请从祀以表其传道之功。熊尚文随即以“圣朝不容缺之典”“吾学不容断之脉络”请祀。为改变其时“道统之蓁芜亦已久矣。或砥砺名行,规旋矩合,非不称名士大夫,而性命之精未窥。或标门立户,谈微说妙,以讲学为名高”的情况,罗从彦、李侗终于万历四十二年(1614)得以从祀孔庙。
此外,福建地方学者还秉持理学立场,编修地方史志,以维护道南学派的宗主地位。延平府将延平三先生的道统形象,融入府志内容。道南学派在《延平府志》中被塑造为地方文脉,如史籍所载:“宋德龙兴,材贤辈出。而龟山先生道南一脉远自河洛,上承千圣之统,以下开群贤之绪,是岂曰一郡人物而已邪?是则山川之灵蓄厚而发迟,天命斯文之运自北而南。”故府志以《道学传》居于《人物志》之首,记载杨时、罗从彦、李侗、朱熹四人,附以廖德明、陈渊,所录诸儒不仅为延平府人,且均与杨时有学术师承关系。如作为朱子后学的廖德明,“得龟山杨时书读之大悟”,卒受业朱熹。而并非延平府人的朱熹被收录府志,原因不仅在于其生长、讲学于延平,更重要的是其对道学的阐扬。故《延平府志》将杨时与朱熹分别作为延平府道学渊源与光大者,认为“非吾晦庵,吾道亦几乎熄矣”,重点记述道南学派以彰显儒学赓续。
省志由官方主持编修,代表官方对本地区的态度。省志取材于府志、县志,故福建省志仍将道南学派作为地域文化资源的重要内容,其中以《八闽通志》与《闽大记》最为典型。黄仲昭编纂的《八闽通志》是现存第一部福建全省性的地方志,该书延续《宋史》编修方式,取“渊源伊洛,师友考亭,而弗畔于其道者”列为《道学》,其中延平府道学人物,以杨时居首,罗从彦、李侗等人从之,强调道南学派的闽学开山地位。而后王应山于万历年间编纂《闽大记》,体现出更为明显的卫道立场,是书不置“道学”,但他强调:“传首‘儒林’,以闽继濂、洛,彬彬辈出,即朱子集大成,必溯流以穷源也。”表明“儒林”亦以朱熹学统为中心。此书以道南学派为首,“唐季风气渐开,始知有儒。龟山先生程门立雪,载道而南,彬彬儒学,遂并于邹鲁……予故自道南而后考其师友渊源,俾闽人士知所尚往云”。但其间所论道南已不限于杨时一脉,而是将之扩充至游酢、王蘋、胡安国等福建学者。王应山将心学视为“不务宗洙泗正传”,“窃禅宗之似,缘饰高论,鼓动愚俗”,对其进行批判,打入异端之教,正面应对儒学的道统之争。
(明)黄仲昭:《八闽通志》,明弘治四年(1491)刻本,天津图书馆藏
总体来说,元代以来,由于朱子学的独尊,道南学派地位不断提升,并未受到太大冲击。明中叶以降,心学的广泛传播,则对程朱理学的学理与道统提出了严峻挑战。心学家虽然承认朱熹的道统地位,但又通过对道南学派道统地位的否定,试图消解朱子学的权威。针对心学的冲击,程朱理学家以各种方式展开积极回应,道南叙事也从朱熹所提传道而向卫道转变。这种叙事内涵的转变,以福建籍学者作为主要发起人,他们通过从祀道南学派重要传人的方式以维护程朱道统地位,采取编纂志书的方式挖掘地方学术文化遗产,竭力捍卫道南学派的学术权威。明中叶开启的福建籍学者对道南学派及闽学维系的种种努力,为清初“由王返朱”学风及程朱理学学术权威的重新确立,提供了宝贵资源。
三、重塑:道南话语意蕴的再度阐发
理学、心学道统之争延续至清代,双方均通过编纂学案总结学术,确立学统、道统,道南话语因此而被赋予新的功能。“效果史从来就不仅是一个作品的效果史,而同时并始终都是所有作品的效果史。”以强调地方文脉为前提,道南话语由道统转变为区域学统,并出现在同时代诸多著作中,且共同创造新的涵义,自此进入道南话语效果史的新阶段。
地域是传统中国学术传承的重要因素,“某个区域学派一旦经过长期对话切磋,就有可能在某个地点沉淀下来,具有传承其自身思想传统的力量,并最终影响某个区域知识群体的思维和行动方式”。儒学地域化由宋代发展而来,与士人民间化相伴。福建是朱子学的大本营,长期的理学研习使士人树立了坚定的文化自信,但这并不意味着阳明学并未传入福建。
黄宗羲著《明儒学案》总结明代学术,以地域辨别宗派,述及明代福建阳明学派称:“闽中自子莘以外无著者焉。”阳明学在福建的传播,得益于聂豹的身体力行与大力促进。嘉靖六年(1527),聂豹任福建巡按,次年修建养正书院,“日以修明身心之学为要,不规规于句读课仿也”。他于书院建祠以祀道南诸儒,话语却言“圣学”而不言“理学”。他还辅以《传习录》等阳明学文献的刊刻,借讲会传道,推动阳明学在福建的发展。其后,仍有阳明后学在福建为官,以多种方式传播王学。
而为维护程朱道统,福建学者以“道南”为名编纂闽学史,将朱子学作为闽学主线,借助维护地方学术彰明儒学道统,前后出现多达20余种冠以“道南”书名的著作。以“道南”为书名的标志性学术史著作,首推朱衡《道南源委录》。嘉靖二十九年(1550)后,朱衡视学福建,“录以诏博士弟子者”撰成此书。而其以“道南”为书名,诚如张伯行所言:“溯杨、罗、李、朱者,曰道南。”清晰揭示出该书以道南一脉为儒学正传的编纂宗旨。是书首列“道南一脉图”,讲明道统谱系,“为二程伊洛之学在闽中的传衍确立历史统绪,以接续程朱理学之宗传”。但其间所录并不仅仅限于杨时一脉,而是以杨时为引,“不诡于名,实足系一方元气而树之风声者,皆入录”,将“道南”学统扩充为福建学统。因此,既往被排除于程朱理学道统的福建学者,也均被纳入学术谱系。朱衡以“道南”为中心的学统清理,实际上应对的是程朱理学与陆王心学的道统之争,该书也由此被赋予“倡正学以风人心”的卫道意义。杨一鹗即明言:“季宋道术湮蚀,宰执台谏皆暗不知学,甚且摈指为伪以锢之。”在他看来,独道南一脉奋然倡道,使闽地有学,而《道南源委》的编纂正处于人心流变之际,其所针对的显然就是阳明学。由于《道南源委录》对闽学的开创性整理具有卫道之功,张伯行于清康熙四十八年(1709)重订《道南源委》,“未备者补之,涉于异学者删之”,整理道统。张伯行补入二程以明道南学术之源,仍然沿道南一脉的学术主线,对于杨时之前的闽地学者,“不得以道南名,故不与录”。张伯行又以孔庙从祀为标准,对从祀者尊称“先生”,而对二程、朱熹又“复于本名上多一讳字以别之”,以示道统地位之高低。
(明)朱衡:《凡例》,《道南源委录》,《续修四库丛书》第515册
《道南源委录》之后,黄文炤《道南一脉》亦以“道南”为名。该书以道南一脉为主线,以道南主静之传为核心,旨在传扬杨时、罗从彦、李侗对闽学的奠基性意义。而且,他希望凭借该书的编纂捍卫朱子学统,诚如其言:“然近见答濂洛关闽策问者,于闽只举考亭一人,不及龟山、罗、李,岂惟失晦翁师友渊源之自,抑亦忘程门道南之语。”此书编纂于天启四年(1624)至崇祯三年(1630)之间,他认为:“宋有朱陆之辨,今有朱王之辨,而吾道几于诟矣。均之未读《晦翁晚年定论》也……是编多载翁晚季遗言。”故撰写此书的目的在于调和学术争端,他以杨时所传“未发之中”的伊洛学统整合思想,认为朱、陆、王三人宗旨相合。尽管如此,该书仍以程朱理学为中心,重视学术传承;以道南学派为核心,阐述闽学渊源。
明代福建学者在道统之争的学术背景下,通过对朱子学道统谱系的建构正本清源。他们以“吾道南矣”作为道统话语,纷纷采用编纂学术史的方式进行思想清理,延续朱熹《伊洛渊源录》的编纂体例,将道南话语作为文化符号,秉持程朱理学基本立场,认同与建构道南学派传道、卫道的主导形象,在道南学派作为儒学道统之传的含义上,创造出地域学统的新内涵。
清代程朱理学家也通过编纂学案的方式以卫道,确立程朱道统的正宗地位。作为清初庙堂理学代表人物的熊赐履,提倡程朱正学,编纂《学统》以明道统。《学统》分“正统”“翼统”“附统”“杂统”“异统”五编,为儒学“究其渊源,分其支派,审是非之介,别同异之端,位置论列,宁严毋滥”。该书将程、朱视为孔子真传,纳入“正统”;道南学派因传道之功,归为“翼统”;而陆、王则因学术不纯,归为“杂统”。《学统》的编纂影响了一批程朱理学家,如魏裔介编《圣学知统翼录》、张伯行编《道统录》,均将道南学派作为道统羽翼,承载程、朱学统。此外,窦克勤《理学正宗》以“崇正学”为宗旨,明确程朱理学正统地位,强调学术发展中的师承授受,表彰道南学派的传道之功,认为“至于今人之心志定,耳目一家,遵程氏之学而不流于曲学异端者”,其根源即在于道南学派对道统的维护,故他将杨时、罗从彦、李侗均纳入“正统”范畴。
李光地从闽学的地域文化入手,在前人基础上继续对闽学谱系重新梳理,对王学展开批驳。其是清初重要理学名臣,曾领衔修纂《朱子全书》《性理精义》等一批以朱子学为核心的御纂书籍,而他的福建籍出身,又为程朱理学与清廷政治的结合提供了特别的机缘。李光地回顾闽学发展时道:“吾闽僻在天末,然自朱子以来,道学之正,为海内宗。”福建自朱熹兴起后,以道学正传地位为儒学正宗,尤其在“姚江之学,大行于东南”时,闽学士人“守师说,践规矩,而非虚声浮焰之所能夺”,“挂阳明弟子之录者,闽无一焉”。为以朱子学对抗阳明学,李光地尤其强调道南一脉对闽学的开创之功,不仅将游酢、杨时视为“闽学将兴之兆”,还认为“道南一脉,蔚然儒宗”。但李光地的主要功绩,在于通过重构明代闽学谱系提升朱子学地位,而对闽学进行系统整理则归功于李清馥。
李清馥遵从李光地指引,作《闽中理学渊源考》考述元明时期闽中理学发展脉络。该书以程朱理学为中心,“辨正理学与经学、宋学与汉学的关系,纠正宋明以来尊宋黜汉的学术偏见,提倡汉宋兼采”。李清馥“以师承订其旨归”,将杨时列为首位,后附罗、李递传学脉,以道南赓续作为闽学开山。李清馥指出,杨时“上肩周、程统绪,下启罗、李、朱历代相传之奥”,后儒得朱子之学而重振斯文,故历叙朱子之学必称杨时“道南”之功;罗从彦、李侗二人则以学问开启朱熹渊源,道南一脉辗转授受之功甚伟。他还编纂《道南讲授》,专录杨时、罗从彦、李侗三人承洛启闽的学术贡献。是书通过道南一脉学术讲授的考察,认为杨时为闽学首倡,而后“杨授罗文质公,罗授李文靖公,李授朱文公,此《道南讲授》之所为作也”。李清馥还以筑室为喻,强调道南学派对朱子学术的奠基。
清初程朱理学家以学案编纂清理学术,廓清道统,与官方对朱子学的提倡若合符契,是学者以学术立场维护道统的体现,也是清初“由王返朱”学风的产物。清初官方以政治权威为中心,通过文化阐释建立“正统论”框架,从士大夫手中夺取“道统”,从文化上“尊朱”,合治统与道统为一体。官方理学家在维护朱子权威的同时,将目光转向朱熹师承,以尊师为中心,从地域文化挖掘资源,推宗道南学派,确立理学正统地位。四库馆臣评价杨时称:“时受学程子,传之沙县罗从彦,再传为延平李侗,三传而及朱子,开闽中道学之脉。”“南宋一代之儒风与一代之朝论,实皆传时之绪余。”不仅正式承认道南学派作为道学的正传地位,也认可其作为地方学术开山的不俗功绩。
与之相对的是,心学家亦以学案编纂的方式对程朱后学进行反击,尤以黄宗羲原著、全祖望补编的《宋元学案》为代表。黄宗羲希望借《宋元学案》重写宋元儒学史,以“一本万殊”调和朱陆之争。《宋元学案》采取重立宋学开山、扩大选录范围、消解程朱正统等方式,借宋元思想史原貌的还原突破朱学正统,以宏观视野审视儒学发展。
《宋元学案目录》:出自(清)黄宗羲:《宋元学案》,国家图书馆藏冯氏醉经阁本,道光18年(1838)
对道南学派地位的论定,是《宋元学案》解构程朱正统的重要方式。该书对洛学后学的划分超越传统道南视野,通过梳理洛学在各地的传承,展现学术发展方向,进而弱化道南学派作为洛学正宗的道统地位。其在承认道南之说的前提下,以申饬杨时学术中的异端思想为中心,弱化其影响。黄宗羲认为杨时学术:“从庄、列入手,视世事多不经意。”全祖望亦评价“龟山之夹杂异学”,杨时虽有南传洛学之功,却因“独邀耆寿”而为尊。同时,黄宗羲等人还表彰其他洛学后学的学术地位,全祖望即称:“洛学之魁,皆推上蔡。”“和靖尹肃公于洛学最为晚出,而守其师说最醇。”“上蔡学案”位次也被置于“龟山学案”之前。
此外,《宋元学案》以师承述道南学派,将道南地位的树立之功全部归于朱熹。黄宗羲说:“语者谓‘道南’一派,三传而出朱子,集诸儒之大成,当等龟山于上蔡之上。”黄百家也说:“(二程)而升堂睹奥,号称高第者,游、杨、尹、谢、吕其最也。顾诸子各有所传,而独龟山之后,三传而有朱子,使此道大光,衣被天下。”他们以述朱子学统为中心,将杨时载道以南视为正常学术传承,尊程朱而退杨时,目的仍在于消解杨时的学术地位。
《宋元学案》对道南后学同样采取贬抑态度。其间虽为罗从彦、李侗立“豫章学案”,但黄宗羲认为罗从彦“在及门中最无气焰,而传道卒赖之”。全祖望则更为尖锐地指出:“弟子之有光于师也。”将道南学派地位的取得,归功于后世对朱子学的尊崇。全祖望在梳理杨时弟子传承过程的基础上,认为“龟山弟子遍天下,默堂以爱婿为首座”,“龟山之门,笃实自当推横浦,通才自当推湍石,多识前言往行当推紫微,知礼当推息斋”。
“龟山公遗像”:出自(宋)杨时:《杨时集》,北京:中华书局,2018年
四、结语
学统、道统与治统,是中国古代统绪体系的基本组成部分。治统具有政治意识色彩,学统、道统则代表文化传承。儒学的基本功能为致用,致用即是实现儒学与治统的结合。“道南”话语的最初出现,仅代表学统意识,其在与治统交织中逐渐被赋予儒学道统观念,也正是受儒学内圣外王精神的影响,道南学派的形象经由后世学者的反复书写而不断改变,内涵续有延伸。
道南形象的发展,其实源于程朱理学维护权威地位,掌握道统、治统话语权的思想诉求,反映出思想、文本与现实错综复杂的交织关系。“吾道南矣”作为文本出现,其本身并不具有任何意义,而是在编纂者、读者与社会环境多种元素的共同阐释中,因时、因势而变,以不同历史时期学者的接受为内容,层累叠加而成,且被赋予不同的内涵与意义。朱熹提出的道南话语,是在对学统、道统与治统感知过程中形成的话语体系。
客观而论,道南学派的历史地位是不断被建构起来的。道南话语由朱熹提出,经后学补充、强化,形成典范叙事,作为理学话语权威而存在。杨时载道以南,对于其所载“道”的理解,可谓千人千面,不一而足。因此,在后世书写与形象建构中,杨时及道南一脉所传承的学术路径其实已经无关紧要,他们需要的是赋予“道南”以学术意义,将道南学派作为学统传承中标志性的文化符号,杨时亦因此而被纳入不同学派。程朱后学则以此为中心建构程朱理学发展史,道南叙事内涵也由传道转变为卫道,由洛学转为闽学;心学家则通过结构道南学派确立儒学道统,为心学争正统。因此,尽管不同时期学术与政治的互动,导致道南话语的历史书写呈现不同的样态,道南学派的形象塑造亦随之而发生种种变化,但其所蕴含的意义与价值,则始终服从于时代和现实政治的要求,并成为考察程朱理学官学地位浮沉升降的显著性标识。
(为方便阅读,注释及参考文献从略)
原载于《南开学报(哲学社会科学版)》2024年第4期