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道南学派叙事话语的历史书写及其流变
曾育荣
湖北大学历史文化学院教授，博士生导师，主要从事中国古代史、中国史学史研究
[摘要] 道南学派是程朱理学发展过程中的重要环节。朱熹编纂《二程外书》率先使用“吾道南矣”对杨时进行刻画，在程朱理学权威确立后，形成杨时传罗从彦，再传李侗，终传朱熹的典范叙事。道南话语最初作为朱熹对学术师承的追溯，是其建构出的道统之传；程朱后学秉持朱子学立场，以认可道南学派对道统的传承为前提，将学术师承转化为道统谱系，赋予其卫道护统意义。伴随士人民间化的扩展与儒学道统之争的激化，道南学派也被学者缔造为地域文化的代表，从承洛启闽的学术桥梁演变为闽学开山。
[关键词] 道南学派；程朱理学；叙事话语；学统；道统；治统
程朱理学指以二程为核心的洛学与以朱熹为核心的闽学，是宋代最具代表性的两个理学流派。从学术关系来说，闽学是洛学的延续与创新，两个学派以师法相系，杨时受学二程，传道罗从彦，再传李侗，终传朱熹，后世将之整合为“道南学派”。“道南”这一早期道学话语，取自程颢“吾道南矣”说，由于该叙事话语牵涉理学正统性，因而在后世呈现两种面相。在接受道南话语的前提下，程朱一脉通过树立道南正宗维护道统之传；陆王一系则弱化道南学派的历史地位，进而消解程朱理学的影响。
程颢像：出自（宋）程颢、程颐：《二程全书》，国家图书馆藏明弘治十一年（1498）陈宣刻本
目前学界关于道南学派内涵和外延的界定，仍存在一定分歧，本文所考察的“道南学派”指杨时、罗从彦、李侗三人，取其狭义概念。此前学界围绕道南学派已展开多方面、多角度讨论，包括道南话语的文献渊源、道南学派的建构、道南学术的思想传承、学者个人思想的阐发以及道南学派的整体研究。既往研究认为，道南学派具有共同的思想主旨，在理学传承中发挥了极其重要的作用；“道南”之名源自朱熹，道南学派地位的建构得益于朱子后学的努力。以上成果，为后续研究提供了丰富的学术积累。不过，已有成果大多偏重于学者哲学思想层面的静态解读，虽对道南话语的生成与道南学派的建构有所探讨，但关于道南话语叙事内涵的流变、明清史传对道南学统历史书写的更张，以及其中所反映的士人地方化等现象，仍然缺乏足够的关注。有鉴于此，本文拟从朱熹对“吾道南矣”说文本编纂的意图出发，结合不同时期的政治需求与学术嬗变，通过勾勒道南学派形象演变的动态轨迹，揭示明清史传中道南学派叙事话语的进化动因及其内生逻辑，以期有裨于客观认识道南学派的历史地位与影响。
（明）黄文炤：《道南一脉》，日本内阁文库藏写本
一、制造：道南叙事的发轫
二程洛学是北宋儒学主流，声势最为浩荡，“不仅是宋明理学的理论奠基者，而且是宋明理学发展和演变的方向的决定者”。相较北宋儒学诸派，洛学绵延不绝的重要原因，即在于二程以讲学收徒传播学术，后学弟子积极卫道。在后世的学术阐释中，道南学派被视为程门正宗，对于洛、闽学术发展起到承前启后的作用。考其源委，“道南”一词语出程颢目送杨时南归，以“吾道南矣”赠之，后经朱熹进行引述，成为理学定谳。现存最早记载“吾道南矣”的文献，出自朱熹整理的《二程外书》卷一二《传闻杂记》：
明道在颍昌，先生寻医，调官京师，因往颍昌从学。明道甚喜，每言曰：“杨君最会得容易。”及归，送之出门，谓坐客曰：“吾道南矣。”
朱熹注“吾道南矣”出自《龟山语录》，但现存《龟山语录》未见此说。据考证，《二程外书》所引此条注文出处并无讹误之可能，其阙略原因更可能是朱熹所见《龟山语录》与今传世并本非同一版本，存在文字有无、详略之别。而从《二程外书》的成书看，书中内容“皆非一手所记”，是朱熹汇聚各家所录二程之言编成，因“取之之杂，或不能审其所自来”，故该话语的真实性有待考证。但无论程颢是否真有“吾道南矣”之托，不可否认的是，该说法因朱熹记录而广为人知。至于朱熹着重强调“道南”叙事的目的，或可归结为如下两方面。
“吾道南矣”：出自（宋）程颢、程颐：《二程外书》卷十二，《二程全书》，国家图书馆藏明弘治十一年（1498）陈宣刻本
一方面，二程以“道”自任，后世视为孔孟正传，朱熹以“吾道南矣”说为中心，为自己接武洛学建构合理性。朱熹承李侗之教，属二程后学，因此他制造“道南”话语，树立杨时为程门正派。朱熹从师承关系出发，声称杨时“唱道东南，士之游其门者甚众。然语其潜思力行、任重诣极如罗公，盖一人而已”，罗从彦接河洛正传，李侗往学罗从彦，“独深得其阃奥”；李侗而后，“龟山之所闻于程夫子而授之罗公者，至是而不得其传矣”，于是朱熹出焉，受李侗之教，为洛学正传。由此，朱熹建立起“二程—杨时—罗从彦—李侗—朱熹”的谱系，以“道南”话语承载学统之传。正因如此，无论《龟山语录》是否记录“道南”话语，朱熹注出此书，意在从学统上将杨时塑造为道统正传，道南学派为洛学大宗，故特意标明该话语经由罗从彦整理而来。
另一方面，朱熹借道南话语的建构，以文本编纂清理、总结学术。“道南”话语收录于《二程外书》，《二程遗书》的整理完成于乾道四年（1168），《二程外书》则迟至乾道九年（1173）。他多次与友人讨论《二程集》的校订，特别提到所依据的标准是：“但且据旧本为定，若显然谬误，商量改正不妨。其有阙误可疑，无可依据者，宁且存之，以俟后学，切不可以私意辄有更改。”对于《二程外书》久未付梓的原因，朱熹的说法是：“此事正不须忙，今草草做了，将来有不如意，又不免更易，传者人人殊异，无复可信天下后世，非所以为久远计也。”其对二程思想体系重新安排的意图，在于使后人只能以他认定的文本为文献支撑，在朱子学框架中对儒学进行理解和阐释，“因为在当时，思想界对包括孔子思想在内的整个儒学的理解，是通过二程思想来进行的，二程的著作实际上已成为解读儒学的共同话语”。通过《二程集》的整理，他完成了对北宋至南宋初期儒学的清理，后又陆续编纂《伊洛渊源录》《四书章句集注》等著作，至此“道学的经典体系得以确立，统一的道学话语得以形成，明确的道学认同也得以建立”。朱熹通过思想阐发与文本编纂的双重路径，不仅整理与整合了理学体系，更树立了出于师教又超越先哲的宗师形象。
（宋）朱熹：《朱子文集》，日本国立国会图书馆藏
朱熹将杨时立为洛学正宗，故明晰杨时在道学史中的地位，是厘清二程与朱熹间学术关系的前提。政治上，杨时被后学推崇的重要原因，就是他代表洛学后学在官方与荆公新学的对峙。“政治关系在各种社会关系中居于中心地位，它影响、制约甚至支配其他各种社会关系”。宋代政治的典型特征是士大夫政治，儒学集内圣外王为一体，士大夫追求“道统主导政统”。洛学自兴起之初就与王安石的新学展开斗争，并逐步完善、定型，而这种斗争不仅仅是学术思想的相斥，更是政治主张的根本对立。
杨时画像：出自（明）吕维祺编《圣贤像赞》，国家图书馆藏
二程离世后，洛学失去与新学抗衡的资本，这种局面直至杨时晚年再授官才得以改变。杨时“善于在对立政治派别、学术派别的变换中来表示他的本身价值”，也正是在洛学与新学的对抗中，杨时地位得以凸显，成为以具体实践批判新学的洛学后学之先导。宣和六年（1124），杨时被授秘书郎，次年转授著作郎，为应对时局，先后上《论时事》《论金人入寇》等札。靖康元年（1126），杨时将矛头直指蔡京，进而将祸乱归罪王安石，在上疏中即道：
臣伏见蔡京用事二十余年，蠹国害民，几危宗社，人所切齿，而论其罪者，曾莫知其所本也。盖京以继述神宗皇帝为名，实挟王安石以图身利，故推尊安石，加以王爵，配享孔子庙庭。而京所为，自谓得安石之意，使人无得而议……致今日之祸者，实安石有以启之……安石挟管、商之术，饰六艺以文奸言，变乱祖宗法度……其著为邪说以涂学者耳目，败坏其心术者，不可缕数……安石独倡为此说，以启人主之侈心。其后蔡京辈轻费妄用，专以侈靡为事，盖祖此说耳。则安石邪说之害，岂不甚哉？臣伏望睿断，正安石学术之缪，追夺王爵，明诏中外，毁去配享之像，使淫辞不为学者之惑，实天下万世之幸。
（宋）杨时：《杨时集》，明万历19年（1591）林熙春刻本，国家图书馆藏
杨时抨击蔡京“挟王安石以图身利”，其害当归王安石。王安石“挟管、商之术，饰六艺以文奸言，变乱祖宗法度”，故只有“正安石学术之缪”才能避免亡国之祸。杨时顺势要求追夺王安石王爵，毁去配享之像，由此建立“王学应该为政治危机负责的新贬王论述”。此后，洛学学人迭相唱和，纷纷上疏奏请废罢王安石从祀。
与政治贬抑相伴的是杨时对新学的学理瓦解，目的在于进一步消解新学的思想主导地位。二程曾言：“杨时于新学极精，今日一有所问，能尽知其短而持之。”正因如此，杨时才能攻其所必救。他接续二程对王安石的理论批驳，从著作立意入手，针对其学问“有害义理处”，撰写《三经义辨》《王氏字说辨》等书，“以正王氏之失”，使后学深知其非。杨时的解构主要针对的是新学之“支离”与“不知道”，批评王安石援佛入儒，将新学打入异端，以此动摇新学立论基础。如其所论：“故王氏末年溺于释、老，又为《字说》，此为大戾……然以其博极群书，某固谓其力学；溺于异端以从夷狄，某固谓其不知道。”正是在杨时的倡议下，王安石在建炎三年（1129）被罢神宗庙廷配享，绍兴四年（1134）毁舒王制，新、洛之争以洛学获胜告终。
从学术赓续看，杨时的功绩主要体现在对《中庸》的传承上。杨时继承二程《四书》之教，在二程“表章《大学》《中庸》二篇，与《语》《孟》并行”的基础上，延续程门特重《中庸》的特点。当时学者指出：“（杨时）推本孟子性善之说，发明《中庸》《大学》之道。”“据龟山所见在《中庸》，自明道先生所授。”杨时感慨王安石当政以来“独于《中庸》阙而不讲”的状况，遵从二程之命作《中庸义》，以洛学立场疏解经典，为后学指引入道之方。杨时指出：
《中庸》之书，盖圣学之渊源，入德之大方也……独曾子之后，子思、孟子之传得其宗。子思之学，《中庸》是也。《孟子》之书，其源盖出于此。则道学之传，有是书而已。世儒之尊孟氏，而于《中庸》之书，未有能尽心者，则其源流可知矣……学者因吾言而求之于圣学之门墙，庶乎可窥而入也。
他从学理角度出发，阐明《中庸》实为儒学渊源，认为唯有尽心此书，方知学术源流、圣学所系。基于上述认识，其以“未发气象”教罗从彦，罗从彦又授之李侗，“将《中庸》里的‘中和’作为建构心性之学的切入点，把‘体认未发之中’作为其传授指诀，成为道南学派的学术宗旨”。
在杨时的影响下，洛学再次成为显学。而朱熹之所以选择杨时，相当程度上缘于二人境遇相似。南宋高宗内禅后，朝政处于主战派与主和派两相倾轧的状况，是时亦有人阿以新学，引起道学人士不满，道争与党争激烈。朱熹对此有所述及：“昔在熙宁之初，王安石之徒尝为此论矣，其后章惇、蔡京之徒又从而绍述之。前后五十余年之间，士大夫出而议于朝，退而语乎家，一言之不合乎此，则指以为邦朋邦诬，而以四凶之罪随之。”时局维艰，世风日下，“自道学不明之久，为士者狃于偷薄浮华之习，而诈欺巧伪之奸作焉。上之人知厌之矣，然欲遂变而复于古，一以经行迪之，则古道未胜，而旧习之奸已纷然出于其间而不可制。”朱熹也对当时占据主要地位的新学有所分析，如其所述：
至于王氏、苏氏，则皆以佛老为圣人，既不纯乎儒者之学矣，而王氏支离穿凿，尤无义味，至于甚者，几类俳优。本不足以惑众，徒以一时取合人主，假利势以行之，至于已甚……盖王氏之学，虽谈空虚而无精彩，虽急功利而少机变，其极也陋，如薛昂之徒而已。蔡京虽名推尊王氏，然其淫侈纵恣，所以败乱天下者，不尽出于金陵也……今乃欲专贬王氏而曲贷二苏，道术所以不明、异端所以益炽，实由于此。
朱熹以辨异端为中心，站在理学立场对新学进行批驳，尤其指出王氏之学假利势而行，是人心日漓、风俗日败的罪魁祸首。他由蔡京上追王安石，对王学的贬抑显然坚守的是杨时立场，而后更以“不知道”为论，批评王氏之学“特以不能知道，故其学不纯，而设心造事，遂流入于邪”。朱熹随即提出要以明理为核心，以孔、孟、二程著作为中心，“穷其指趣而反诸身，以求天理之所在”，重点即是确立二程洛学的正统地位。
值得重视的是，杨时的学术阐释，也影响了朱熹的学术路径。杨时“以道统辑合《四书》，诠解《四书》，把《四书》纳入道学轨道”，他对“理一分殊”的辨析，也成为朱熹学术建构中的重要基因。朱熹承继杨时的道统论，在《中庸章句序》树立的道统谱系中就直接延续杨时之说，不仅确立思孟学派的历史地位，子思也得以顺利进入孔庙配祀。同时，朱熹以杨时所提“正心诚意”整合《四书》，在《四书章句集注》中多处征引杨时之语为注解。就学术思想的承续而论，宋代《四书》学由二程至道南学派再至朱熹的发展与完善，典型体现出学术发展的薪尽火传。当然，朱熹并非全盘接受杨时之学术思想，而是不断有所修正，如他虽高度认可杨时“反身而诚”所指示的求学之方，但将杨时所言向内求理，修改为践履躬行，格物致知。
朱熹被后世称为儒学集大成者，重要原因即在于其对前人学术的重新整理，他以“道问学”立意，不仅为后学指明了求道的方向，更为程朱理学上升为官方学说奠定了坚实的文本支撑与理论基础。后世学者有关道统说、理气关系、为学方法等学术思想的阐释，也均是在朱熹创立的话语体系上的进一步丰富和完善，是故遂有黄宗羲以“恪守宋人钜镬”总结前代学术的评价。而杨时的学术影响，无疑在朱熹思想形成过程中发挥了关键性作用，为二程与朱熹的隔空对话，提供了宝贵的文本资源与思想元素，杨时与道南学派也因此成为后世认可的道统正传。
二、对峙：治统、学统、道统与道南书写
道南话语经朱熹提出后，随着程朱理学地位的确立而被广泛运用。“效果史又以有关立场的某种稳定性为前提。”换句话说，道南话语在明清史传中的普遍出现，进一步反映出朱子学成为宋明理学核心学说的历史事实。程朱理学的官方认同，历经南宋、元、明三世，最终以明初三部《大全》的刊行，作为程朱理学官方独尊地位确立的标志。但在明中叶阳明心学兴起后，程朱理学的地位遭受严重冲击，承载程朱道统之传的道南话语，也被心学士人作为攻讦对象，藉此以达到消解理学的目的。
自南宋宁宗中后期伊始，道南学派的地位逐步树立，福建士人在其间发挥了至关重要的作用。嘉定年间，官方赐以朱熹“文”谥，确立朱子道统地位。与此相伴，杨逈请谥杨时，杨栋以尊师道为由，请谥罗从彦、李侗。在杨时后人及朱子后学的共同努力下，杨时、李侗谥“文靖”，罗从彦谥“文质”，坐实“道南正脉”的地位。随后，福建地方官员、学者在本地表彰道南学派。嘉定十四年（1221），陈宓知南剑州，创建延平书院，以传承杨、罗、李、朱四人学问，确立洛、闽学统，率先使用“延平四先生”的称呼，并建构道南学统的传承谱系：“二程传之杨时，杨时传之罗从彦，罗从彦传之李侗，李侗传之朱文公熹。”他在书院立“道南堂”，“取龟山自洛辞明道归，明道有‘吾道南矣’之语”，明确道南话语的地方学统意蕴。咸淳三年（1267），时任礼部尚书的将乐人冯梦得忧心家乡文化事业，在上疏中说：
臣切见龟山杨文靖公立雪程门，载道而南，一传而罗豫章，再传而李延平，又再传而朱晦庵，理学大明，有功往圣……然“道南”一语，独归于龟山，是则师表东南，为斯文倡，实自龟山始，可不尚乎！
（明）丘濬：《道南书院记》，（明）陈能等：《嘉靖延平府志》卷十五，《天一阁藏明代方志选刊》第29册
上述材料表明，当时已有一批学者认可由朱熹提出的道南传授，并进一步明确其中的学术谱系，将“杨时—罗从彦—李侗—朱熹”之间的学术承续作为学术发展的主线。但亦有学者以“道南”指代程颢与杨时的学术传承，熊节尝言：“程先生有吾道南矣之叹，所以道与俱往也。”陈普则道：“豫章先生之云，盖亦道南之传授尔。”此外，祝穆编纂《事文类聚》也将“吾道南矣”说作为师道之传，其所著《方舆胜览》亦收录此语。而真德秀对洛学发展的总结，虽未明确提及道南话语，但仍以南传系于杨时一脉，如其所述：
按二程之学，龟山得之而南传之豫章罗氏，罗氏传之延平李氏，李氏传之朱氏，此其一派也。上蔡传之武夷胡氏，胡氏传其子五峰，五峰传之南轩张氏，此又一派也。若周恭叔、刘元承得之，为永嘉之学，其源亦同自出。然惟朱、张之传，最得其宗。故今先叙胡氏父子及罗、李二氏之学。于伊洛门人之后，而又特表朱子以继周、程之统绪，而张氏、吕氏附见焉。千载源流于是乎可考矣。
真德秀将杨时一脉居首，以朱熹之传为洛学正宗，暗含推宗道南学派，表彰朱熹以明道统之深意。
道南学派道统地位的正式确立在元代。元初恢复科举，“定以周子、二程子、张子、朱子及其师友之说以为国是”，程朱理学在官方的地位初步确立。与之相伴，元修《宋史》以表彰道学为宗，欧阳玄明确指出《宋史》的编修：“矧先儒性命之说，资圣代表章之功。先理致而后文辞，崇道德而黜功利，书法以之而矜式，彝伦赖是以匡扶。”《宋史》别立《道学传》，以程、朱为正宗，“其他程、朱门人，考其源委，各以类从”，正式确立程朱理学在宋代学术史上的主导地位。《道学传》的编修依傍朱熹《伊洛渊源录》，又加以调整，重要表现之一即为对道南学派的选录。《渊源录》仅录杨时，缺罗、李二人，《道学传》则将三人共同收录，着重强调道南学派在学术延续中的前后师承关系。《道学传》除以“吾道南矣”称颂杨时外，更于其中着重表彰他传道以南的学术贡献，即如史载：“暨渡江，东南学者推时为程氏正宗……凡绍兴初崇尚元祐学术，而朱熹、张栻之学得程氏之正，其源委脉络皆出于时。”杨时南传洛学被赋予政治意义，随着宋室南渡，杨时道学地位逐渐提升，罗从彦、李侗也因传承杨时之学于朱熹而被确立为道学正宗，最终实现道南学派道学地位的确立以及朱熹学术源流的建构。
从《二程外书》到《伊洛渊源录》，再到《宋史·道学传》，道南话语大体定型，道南学派的道统地位逐渐得以确立。《宋史》编纂者希望依靠程朱道统的确立作为统治凭借，杨维桢上《正统辨》，尊宋为正统，藉道南学派道统之传以彰治统之正，其尝道：
故我世祖平宋之时，有过唐不及汉，宋统当绝，我统当续之喻。是世祖以历数之正统归之于宋，而以今日接宋统之正者自属也……抑又论之，道统者，治统之所在也……及乎中立杨氏，而吾道南矣，既而宋亦南渡矣。杨氏之传，为豫章罗氏、延平李氏，及于新安朱子。朱子没，而其传及于我朝许文正公。此历代道统之源委也。然则道统不在辽、金而在宋，在宋而后及于我朝，君子可以观治统之所在矣。
尽管元修“三史”各为正统，但正是在政治正统与学术道统相互调适的学术氛围下，道南学派作为道统权威的象征而与政治意识彼此结合，从而实现道南学派由学统至道统再到治统的话语演变。
然而，程朱理学的鼎盛并非一帆风顺。进入明中叶，阳明心学以不可阻挡之势兴起，由此揭开晚期中国儒学史上的道统之争。王阳明，名守仁，是明代最有影响力与代表性的哲学家。他在长期“此亦一述朱，彼亦一述朱”的学风下，出入程朱、佛老诸说，力倡“致良知”之学，推动学术革新。
面对道统与治统结合而占据学术主导地位的朱子学，阳明学派通过解构朱子学，重新阐释道统，争夺正统。王阳明首先推出颜子，他在认同朱熹提出的思孟学派谱系基础上，提出“颜子没而圣人之学亡”的观点，为自己的“自得”之学追寻宗主，主张“求以自得，而后可与之言学圣人之道”，进而为良知之学争取儒学正统地位。立足于此，王阳明又提出陆九渊与朱熹并峙的主张，声称：“圣人之学，心学也……故吾尝断以陆氏之学，孟氏之学也。而世之议者，以其尝与晦翁之有同异，而遂诋以为禅。”缘于上述认识，王阳明建构起属于心学的道统谱系：“洙泗之传，至孟子而息。千五百余年，濂溪、明道始复追寻其绪。自后辨析日详，然亦日就支离决裂，旋复湮晦。”“濂溪、明道之后，还是象山。”自此，王阳明将程颐、朱熹等均排除于道统之外，至于因朱熹而推尊的道南学派，自然也不属于以上道统，所谓“‘道南’之说，明道实因龟山南归，盖亦一时之言，道岂有南北乎？”但他承认：“若夫龟山之学，得之程氏，以上接孔孟，下启罗、李、晦庵，其统绪相承，断无可疑。”王阳明将朱陆之辨视为理学内部学术体系的论争，作《朱子晚年定论》以消解门户之争，目的却仍然在于为心学争正统。王阳明建立起由程颢到陆九渊的心学道统，在他看来，世人所悟乃朱熹“中年未定之说”，后学编《语类》“挟胜心以附己见”，因此，朱熹晚年体会求之于心，阳明“其说之不缪于朱子”。对王阳明来说，《朱子晚年定论》是他作为学术权威挑战者进行的重构，正是通过对朱熹文本的选录，建构出朱熹向心学的转型，进而解构朱子道统。
学术传播往往与政治环境相伴。有学者指出，王阳明学派得以成功建构，在于其主政江西等地的政治活动与军事成就。但就阳明学派的发展来看，其成功之处在于王阳明从祀孔庙地位的确立。王阳明卒于嘉靖七年（1528），次年其学被禁，直至穆宗时期才得以解禁。隆庆元年（1567），耿定向奏请王阳明从祀孔庙，拉开王阳明从祀之争，直至万历十二年（1584）正式入祀学宫，其间争议不断。宋代以后，孔庙从祀是学者道统地位确立的象征，“在礼仪制度上，孔庙是‘道统’的形式化”，王阳明的从祀，标志着官方对心学的正式认可。
事实上，心学兴起之初，针对心学向程朱道统发起的挑战，程朱后学便积极奔走，从地方到中央，都有学者为维护程朱道统而努力，重要环节即是为道南一脉争取道统从祀的地位。杨时从祀自成化元年（1465）起，历时三十载，弘治八年（1495）最终从祀孔庙。程敏政在杨时从祀中起到重要作用，其所上《龟山先生从祀议》称二程“吾道南矣”说“以道见许”：
龟山一传为豫章罗氏，再传为延平李氏，以授朱子，号为正宗……使天下之人晓然知虚寂之非道，训诂之非学，词华之非艺，则龟山传道之功不可诬矣……龟山值洛学党禁之余，指示学者以大本所在，体验之功转相授受，而朱子得闻其指诀……要之，无龟山则无朱子。
程敏政奏请从祀杨时，意在表彰其传道、卫道之功。传道显然依据朱子学术而论，卫道则被赋予新内涵。阳明以前，陈献章倡“自得”之学，有“即龟山不如也”之称，湛若水强调“随处体认天理”，上述论调对拘谨的程朱理学产生了一定冲击，故有学者称“有明之学，至白沙始入精微”。杨时从祀即在此背景下被提出，学者秉持捍卫程朱立场，竭力主张确立道南学统，维护程朱道统的权威地位。
相较而言，罗从彦和李侗入祀更能体现程朱学者对心学的态度。王阳明从祀孔庙，使程朱理学的正统地位遭遇强有力挑战，福建学者遂将请祀道南学派重要传人作为维护正统的重要举措，以应对心学冲击。万历三十三年（1605），福建官员请祀罗从彦、李侗未竟，而后将乐县贡生林钿以“尊道统”为请，上《请补宋罗、李二先儒从祀庙庭呈议奏疏》呈请督学熊尚文，认为王阳明、陈献章等人皆列祀，而道南学派“承先启后可师百世……有功于道脉”，却仍未获祀，故奏请从祀以表其传道之功。熊尚文随即以“圣朝不容缺之典”“吾学不容断之脉络”请祀。为改变其时“道统之蓁芜亦已久矣。或砥砺名行，规旋矩合，非不称名士大夫，而性命之精未窥。或标门立户，谈微说妙，以讲学为名高”的情况，罗从彦、李侗终于万历四十二年（1614）得以从祀孔庙。
此外，福建地方学者还秉持理学立场，编修地方史志，以维护道南学派的宗主地位。延平府将延平三先生的道统形象，融入府志内容。道南学派在《延平府志》中被塑造为地方文脉，如史籍所载：“宋德龙兴，材贤辈出。而龟山先生道南一脉远自河洛，上承千圣之统，以下开群贤之绪，是岂曰一郡人物而已邪？是则山川之灵蓄厚而发迟，天命斯文之运自北而南。”故府志以《道学传》居于《人物志》之首，记载杨时、罗从彦、李侗、朱熹四人，附以廖德明、陈渊，所录诸儒不仅为延平府人，且均与杨时有学术师承关系。如作为朱子后学的廖德明，“得龟山杨时书读之大悟”，卒受业朱熹。而并非延平府人的朱熹被收录府志，原因不仅在于其生长、讲学于延平，更重要的是其对道学的阐扬。故《延平府志》将杨时与朱熹分别作为延平府道学渊源与光大者，认为“非吾晦庵，吾道亦几乎熄矣”，重点记述道南学派以彰显儒学赓续。
省志由官方主持编修，代表官方对本地区的态度。省志取材于府志、县志，故福建省志仍将道南学派作为地域文化资源的重要内容，其中以《八闽通志》与《闽大记》最为典型。黄仲昭编纂的《八闽通志》是现存第一部福建全省性的地方志，该书延续《宋史》编修方式，取“渊源伊洛，师友考亭，而弗畔于其道者”列为《道学》，其中延平府道学人物，以杨时居首，罗从彦、李侗等人从之，强调道南学派的闽学开山地位。而后王应山于万历年间编纂《闽大记》，体现出更为明显的卫道立场，是书不置“道学”，但他强调：“传首‘儒林’，以闽继濂、洛，彬彬辈出，即朱子集大成，必溯流以穷源也。”表明“儒林”亦以朱熹学统为中心。此书以道南学派为首，“唐季风气渐开，始知有儒。龟山先生程门立雪，载道而南，彬彬儒学，遂并于邹鲁……予故自道南而后考其师友渊源，俾闽人士知所尚往云”。但其间所论道南已不限于杨时一脉，而是将之扩充至游酢、王蘋、胡安国等福建学者。王应山将心学视为“不务宗洙泗正传”，“窃禅宗之似，缘饰高论，鼓动愚俗”，对其进行批判，打入异端之教，正面应对儒学的道统之争。
（明）黄仲昭：《八闽通志》，明弘治四年（1491）刻本，天津图书馆藏
总体来说，元代以来，由于朱子学的独尊，道南学派地位不断提升，并未受到太大冲击。明中叶以降，心学的广泛传播，则对程朱理学的学理与道统提出了严峻挑战。心学家虽然承认朱熹的道统地位，但又通过对道南学派道统地位的否定，试图消解朱子学的权威。针对心学的冲击，程朱理学家以各种方式展开积极回应，道南叙事也从朱熹所提传道而向卫道转变。这种叙事内涵的转变，以福建籍学者作为主要发起人，他们通过从祀道南学派重要传人的方式以维护程朱道统地位，采取编纂志书的方式挖掘地方学术文化遗产，竭力捍卫道南学派的学术权威。明中叶开启的福建籍学者对道南学派及闽学维系的种种努力，为清初“由王返朱”学风及程朱理学学术权威的重新确立，提供了宝贵资源。
三、重塑：道南话语意蕴的再度阐发
理学、心学道统之争延续至清代，双方均通过编纂学案总结学术，确立学统、道统，道南话语因此而被赋予新的功能。“效果史从来就不仅是一个作品的效果史，而同时并始终都是所有作品的效果史。”以强调地方文脉为前提，道南话语由道统转变为区域学统，并出现在同时代诸多著作中，且共同创造新的涵义，自此进入道南话语效果史的新阶段。
地域是传统中国学术传承的重要因素，“某个区域学派一旦经过长期对话切磋，就有可能在某个地点沉淀下来，具有传承其自身思想传统的力量，并最终影响某个区域知识群体的思维和行动方式”。儒学地域化由宋代发展而来，与士人民间化相伴。福建是朱子学的大本营，长期的理学研习使士人树立了坚定的文化自信，但这并不意味着阳明学并未传入福建。
黄宗羲著《明儒学案》总结明代学术，以地域辨别宗派，述及明代福建阳明学派称：“闽中自子莘以外无著者焉。”阳明学在福建的传播，得益于聂豹的身体力行与大力促进。嘉靖六年（1527），聂豹任福建巡按，次年修建养正书院，“日以修明身心之学为要，不规规于句读课仿也”。他于书院建祠以祀道南诸儒，话语却言“圣学”而不言“理学”。他还辅以《传习录》等阳明学文献的刊刻，借讲会传道，推动阳明学在福建的发展。其后，仍有阳明后学在福建为官，以多种方式传播王学。
而为维护程朱道统，福建学者以“道南”为名编纂闽学史，将朱子学作为闽学主线，借助维护地方学术彰明儒学道统，前后出现多达20余种冠以“道南”书名的著作。以“道南”为书名的标志性学术史著作，首推朱衡《道南源委录》。嘉靖二十九年（1550）后，朱衡视学福建，“录以诏博士弟子者”撰成此书。而其以“道南”为书名，诚如张伯行所言：“溯杨、罗、李、朱者，曰道南。”清晰揭示出该书以道南一脉为儒学正传的编纂宗旨。是书首列“道南一脉图”，讲明道统谱系，“为二程伊洛之学在闽中的传衍确立历史统绪，以接续程朱理学之宗传”。但其间所录并不仅仅限于杨时一脉，而是以杨时为引，“不诡于名，实足系一方元气而树之风声者，皆入录”，将“道南”学统扩充为福建学统。因此，既往被排除于程朱理学道统的福建学者，也均被纳入学术谱系。朱衡以“道南”为中心的学统清理，实际上应对的是程朱理学与陆王心学的道统之争，该书也由此被赋予“倡正学以风人心”的卫道意义。杨一鹗即明言：“季宋道术湮蚀，宰执台谏皆暗不知学，甚且摈指为伪以锢之。”在他看来，独道南一脉奋然倡道，使闽地有学，而《道南源委》的编纂正处于人心流变之际，其所针对的显然就是阳明学。由于《道南源委录》对闽学的开创性整理具有卫道之功，张伯行于清康熙四十八年（1709）重订《道南源委》，“未备者补之，涉于异学者删之”，整理道统。张伯行补入二程以明道南学术之源，仍然沿道南一脉的学术主线，对于杨时之前的闽地学者，“不得以道南名，故不与录”。张伯行又以孔庙从祀为标准，对从祀者尊称“先生”，而对二程、朱熹又“复于本名上多一讳字以别之”，以示道统地位之高低。
（明）朱衡：《凡例》，《道南源委录》，《续修四库丛书》第515册
《道南源委录》之后，黄文炤《道南一脉》亦以“道南”为名。该书以道南一脉为主线，以道南主静之传为核心，旨在传扬杨时、罗从彦、李侗对闽学的奠基性意义。而且，他希望凭借该书的编纂捍卫朱子学统，诚如其言：“然近见答濂洛关闽策问者，于闽只举考亭一人，不及龟山、罗、李，岂惟失晦翁师友渊源之自，抑亦忘程门道南之语。”此书编纂于天启四年（1624）至崇祯三年（1630）之间，他认为：“宋有朱陆之辨，今有朱王之辨，而吾道几于诟矣。均之未读《晦翁晚年定论》也……是编多载翁晚季遗言。”故撰写此书的目的在于调和学术争端，他以杨时所传“未发之中”的伊洛学统整合思想，认为朱、陆、王三人宗旨相合。尽管如此，该书仍以程朱理学为中心，重视学术传承；以道南学派为核心，阐述闽学渊源。
明代福建学者在道统之争的学术背景下，通过对朱子学道统谱系的建构正本清源。他们以“吾道南矣”作为道统话语，纷纷采用编纂学术史的方式进行思想清理，延续朱熹《伊洛渊源录》的编纂体例，将道南话语作为文化符号，秉持程朱理学基本立场，认同与建构道南学派传道、卫道的主导形象，在道南学派作为儒学道统之传的含义上，创造出地域学统的新内涵。
清代程朱理学家也通过编纂学案的方式以卫道，确立程朱道统的正宗地位。作为清初庙堂理学代表人物的熊赐履，提倡程朱正学，编纂《学统》以明道统。《学统》分“正统”“翼统”“附统”“杂统”“异统”五编，为儒学“究其渊源，分其支派，审是非之介，别同异之端，位置论列，宁严毋滥”。该书将程、朱视为孔子真传，纳入“正统”；道南学派因传道之功，归为“翼统”；而陆、王则因学术不纯，归为“杂统”。《学统》的编纂影响了一批程朱理学家，如魏裔介编《圣学知统翼录》、张伯行编《道统录》，均将道南学派作为道统羽翼，承载程、朱学统。此外，窦克勤《理学正宗》以“崇正学”为宗旨，明确程朱理学正统地位，强调学术发展中的师承授受，表彰道南学派的传道之功，认为“至于今人之心志定，耳目一家，遵程氏之学而不流于曲学异端者”，其根源即在于道南学派对道统的维护，故他将杨时、罗从彦、李侗均纳入“正统”范畴。
李光地从闽学的地域文化入手，在前人基础上继续对闽学谱系重新梳理，对王学展开批驳。其是清初重要理学名臣，曾领衔修纂《朱子全书》《性理精义》等一批以朱子学为核心的御纂书籍，而他的福建籍出身，又为程朱理学与清廷政治的结合提供了特别的机缘。李光地回顾闽学发展时道：“吾闽僻在天末，然自朱子以来，道学之正，为海内宗。”福建自朱熹兴起后，以道学正传地位为儒学正宗，尤其在“姚江之学，大行于东南”时，闽学士人“守师说，践规矩，而非虚声浮焰之所能夺”，“挂阳明弟子之录者，闽无一焉”。为以朱子学对抗阳明学，李光地尤其强调道南一脉对闽学的开创之功，不仅将游酢、杨时视为“闽学将兴之兆”，还认为“道南一脉，蔚然儒宗”。但李光地的主要功绩，在于通过重构明代闽学谱系提升朱子学地位，而对闽学进行系统整理则归功于李清馥。
李清馥遵从李光地指引，作《闽中理学渊源考》考述元明时期闽中理学发展脉络。该书以程朱理学为中心，“辨正理学与经学、宋学与汉学的关系，纠正宋明以来尊宋黜汉的学术偏见，提倡汉宋兼采”。李清馥“以师承订其旨归”，将杨时列为首位，后附罗、李递传学脉，以道南赓续作为闽学开山。李清馥指出，杨时“上肩周、程统绪，下启罗、李、朱历代相传之奥”，后儒得朱子之学而重振斯文，故历叙朱子之学必称杨时“道南”之功；罗从彦、李侗二人则以学问开启朱熹渊源，道南一脉辗转授受之功甚伟。他还编纂《道南讲授》，专录杨时、罗从彦、李侗三人承洛启闽的学术贡献。是书通过道南一脉学术讲授的考察，认为杨时为闽学首倡，而后“杨授罗文质公，罗授李文靖公，李授朱文公，此《道南讲授》之所为作也”。李清馥还以筑室为喻，强调道南学派对朱子学术的奠基。
清初程朱理学家以学案编纂清理学术，廓清道统，与官方对朱子学的提倡若合符契，是学者以学术立场维护道统的体现，也是清初“由王返朱”学风的产物。清初官方以政治权威为中心，通过文化阐释建立“正统论”框架，从士大夫手中夺取“道统”，从文化上“尊朱”，合治统与道统为一体。官方理学家在维护朱子权威的同时，将目光转向朱熹师承，以尊师为中心，从地域文化挖掘资源，推宗道南学派，确立理学正统地位。四库馆臣评价杨时称：“时受学程子，传之沙县罗从彦，再传为延平李侗，三传而及朱子，开闽中道学之脉。”“南宋一代之儒风与一代之朝论，实皆传时之绪余。”不仅正式承认道南学派作为道学的正传地位，也认可其作为地方学术开山的不俗功绩。
与之相对的是，心学家亦以学案编纂的方式对程朱后学进行反击，尤以黄宗羲原著、全祖望补编的《宋元学案》为代表。黄宗羲希望借《宋元学案》重写宋元儒学史，以“一本万殊”调和朱陆之争。《宋元学案》采取重立宋学开山、扩大选录范围、消解程朱正统等方式，借宋元思想史原貌的还原突破朱学正统，以宏观视野审视儒学发展。
《宋元学案目录》：出自（清）黄宗羲：《宋元学案》，国家图书馆藏冯氏醉经阁本，道光18年（1838）
对道南学派地位的论定，是《宋元学案》解构程朱正统的重要方式。该书对洛学后学的划分超越传统道南视野，通过梳理洛学在各地的传承，展现学术发展方向，进而弱化道南学派作为洛学正宗的道统地位。其在承认道南之说的前提下，以申饬杨时学术中的异端思想为中心，弱化其影响。黄宗羲认为杨时学术：“从庄、列入手，视世事多不经意。”全祖望亦评价“龟山之夹杂异学”，杨时虽有南传洛学之功，却因“独邀耆寿”而为尊。同时，黄宗羲等人还表彰其他洛学后学的学术地位，全祖望即称：“洛学之魁，皆推上蔡。”“和靖尹肃公于洛学最为晚出，而守其师说最醇。”“上蔡学案”位次也被置于“龟山学案”之前。
此外，《宋元学案》以师承述道南学派，将道南地位的树立之功全部归于朱熹。黄宗羲说：“语者谓‘道南’一派，三传而出朱子，集诸儒之大成，当等龟山于上蔡之上。”黄百家也说：“（二程）而升堂睹奥，号称高第者，游、杨、尹、谢、吕其最也。顾诸子各有所传，而独龟山之后，三传而有朱子，使此道大光，衣被天下。”他们以述朱子学统为中心，将杨时载道以南视为正常学术传承，尊程朱而退杨时，目的仍在于消解杨时的学术地位。
《宋元学案》对道南后学同样采取贬抑态度。其间虽为罗从彦、李侗立“豫章学案”，但黄宗羲认为罗从彦“在及门中最无气焰，而传道卒赖之”。全祖望则更为尖锐地指出：“弟子之有光于师也。”将道南学派地位的取得，归功于后世对朱子学的尊崇。全祖望在梳理杨时弟子传承过程的基础上，认为“龟山弟子遍天下，默堂以爱婿为首座”，“龟山之门，笃实自当推横浦，通才自当推湍石，多识前言往行当推紫微，知礼当推息斋”。
“龟山公遗像”：出自（宋）杨时：《杨时集》，北京：中华书局，2018年
四、结语
学统、道统与治统，是中国古代统绪体系的基本组成部分。治统具有政治意识色彩，学统、道统则代表文化传承。儒学的基本功能为致用，致用即是实现儒学与治统的结合。“道南”话语的最初出现，仅代表学统意识，其在与治统交织中逐渐被赋予儒学道统观念，也正是受儒学内圣外王精神的影响，道南学派的形象经由后世学者的反复书写而不断改变，内涵续有延伸。
道南形象的发展，其实源于程朱理学维护权威地位，掌握道统、治统话语权的思想诉求，反映出思想、文本与现实错综复杂的交织关系。“吾道南矣”作为文本出现，其本身并不具有任何意义，而是在编纂者、读者与社会环境多种元素的共同阐释中，因时、因势而变，以不同历史时期学者的接受为内容，层累叠加而成，且被赋予不同的内涵与意义。朱熹提出的道南话语，是在对学统、道统与治统感知过程中形成的话语体系。
客观而论，道南学派的历史地位是不断被建构起来的。道南话语由朱熹提出，经后学补充、强化，形成典范叙事，作为理学话语权威而存在。杨时载道以南，对于其所载“道”的理解，可谓千人千面，不一而足。因此，在后世书写与形象建构中，杨时及道南一脉所传承的学术路径其实已经无关紧要，他们需要的是赋予“道南”以学术意义，将道南学派作为学统传承中标志性的文化符号，杨时亦因此而被纳入不同学派。程朱后学则以此为中心建构程朱理学发展史，道南叙事内涵也由传道转变为卫道，由洛学转为闽学；心学家则通过结构道南学派确立儒学道统，为心学争正统。因此，尽管不同时期学术与政治的互动，导致道南话语的历史书写呈现不同的样态，道南学派的形象塑造亦随之而发生种种变化，但其所蕴含的意义与价值，则始终服从于时代和现实政治的要求，并成为考察程朱理学官学地位浮沉升降的显著性标识。
（为方便阅读，注释及参考文献从略）
原载于《南开学报（哲学社会科学版）》2024年第4期