從五賢到四配：唐宋儒家道統系譜的建構與重構

韓愈《原道》雲：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟轲；轲之死，不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。”正式提出了儒家道統論。其後，韓愈的論說模式和道統系譜很快便開始被人模仿和擴充，林簡言《上韓吏部書》即說：“去夫子千有餘載，孟轲、揚雄死，今得聖人之旨，能傳說聖人之道，閣下耳。今人睎閣下之門，孟轲、揚雄之門也。”趙德《昌黎文錄序》亦雲：“昌黎公，聖人之徒欤……所履之道，則堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟、揚雄所授受服行之實也。”韓愈也被添列在孟子、揚雄之後，而這一道統系譜也不斷被古文運動參與者複述，并繼續擴充王通于其中。唐末皮日休就上《請孟子為學科書》《請韓文公配享太學書》，并撰《文中子碑》以稱道王通，司空圖《文中子碑》也認為：“仲尼不用于戰國，緻其道于孟、荀而傳焉，得于漢，成四百之祚。五胡繼亂，極于周齊，天其或者生文中子以緻聖人之用，得衆賢而廓之，以俟我唐，亦夫命也。”孫郃可能是第一個并重孟子、荀子、揚雄、王通、韓愈的士人，《郡齋讀書志》記其“字希韓……好荀卿、揚雄、孟氏之書，慕韓愈”，宋初釋智圓又稱其贊美“仲淹之道，《中說》之辭”。

入宋以後，古文運動對儒家道統系譜的建構仍然主要是以孟、荀、揚、王、韓為人選範圍的，柳開、種放、趙湘、王禹偁、孫何等等都是如此。柳開的論述最具代表性，他在自傳《東郊野夫傳》中說“孟、荀、揚、王、韓，聖人之徒也”，稱自己“惟談孔、孟、荀、揚、王、韓以為企迹”。連釋智圓也屢屢談及儒家道統系譜，曾雲：“仲尼既沒，千百年間，能嗣仲尼之道者，唯孟轲、荀卿、揚子雲、王仲淹、韓退之、柳子厚而已。”及至慶曆左右，孟、荀、揚、王、韓這一道統系譜得到孫複、石介等人的大力宣揚，一些士人并開始以“五賢”來概指這一道統系譜。孔道輔在曲阜孔廟設“五賢堂”，孫複緻書孔道輔時闡釋其意說：“自夫子殁，諸儒學其道、得其門而入者鮮矣，惟孟轲氏、荀卿氏、揚雄氏、王通氏、韓愈氏而已。彼五賢者，天俾夾輔于夫子者也。”石介《尊韓》也稱道“孟轲氏、荀況氏、揚雄氏、王通氏、韓愈氏五賢人”。韓琦皇祐五年在并州新修的廟學中圖繪了五賢像，并為之作《五賢贊》，在他看來，“五賢者，聖人之亞，學者之師”，而“孔子沒，能傳其道者，孟、荀、揚、王、韓五賢而已矣。其著書立言，與六經相左右。”在此期間，五賢之外的一些人物也不時會被列入道統系譜，如釋智圓就将柳宗元附于五賢之後，孫複《董仲舒論》則認為不應忽略董仲舒，祖無擇說“孟轲、荀卿、賈誼、董仲舒、揚雄、王通之徒，異代相望”，陳充“所稱引古今傳道者”更是“自孔子及孟、荀、揚、王、韓、孫、柳、張、賈”，有十人之多。

随着五賢道統系譜影響的擴大，五賢也開始不時現身于孔廟附祭系統之中。韓愈《處州孔子廟碑》即記李繁将孟子、荀子、揚雄等人增入孔廟之中，柳開重修潤州孔廟時也“自顔子及孟子以下門人大儒之像各塑缋，配享于座”，陳襄《天台縣孔子廟記》也記皇祐元年新修的孔廟增以孟、荀、揚、韓從祀，朱定嘉祐元年新修的連江縣孔廟也以“孟、荀、韓、揚、王通之徒從祀”。孔道輔設五賢堂、韓琦在并州孔廟繪五賢像，也都是如此。熙甯七年，判國子監常秩等“乞立孟轲、揚雄像于孔子廟庭”，但“後不果行”。元豐六年十月，終于诏封孟子鄒國公，次年五月又诏以孟子孔廟配享，且同時封荀子、揚雄、韓愈伯爵并允孔廟從祀，隻有王通未能在此次禮議中一同進入孔廟。

孟、荀、揚、王、韓“五賢”之是以在此間逐漸組合為一個道統系譜，與古文運動反對華麗文風、否定注疏式的傳統經學、排辟異端的思想目标緊密相關。但是，這一“五賢”道統系譜本身其實隐含着一些無法統一的内部沖突，如孟子主性善，荀子則主性惡，揚雄又主性善惡混，韓愈更立性三品說，而王通則不甚說及人性論；孟、荀、揚、韓力排異端，而王通則主張三教合一；孟、荀、揚、韓都文字甚佳，而王通《中說》則文辭鄙俚。慶曆以後，随着五賢道統系譜的影響日漸廣泛，五賢之間的思想差異、五賢是否具備承遞道統的資格開始越來越多地得到鄭重的審視，而關于五賢的有時甚至是針鋒相對的争論也開始大量出現。

此間這些争論的聲音中，釋契嵩是很值注意的一個。契嵩為了阻遏古文運動的排佛攻勢，作《非韓》三十篇以攻韓愈，導緻韓愈的地位開始急劇跌落，幾乎摧毀了五賢道統系譜的重心。不僅如此，契嵩還屢屢引用孟子以攻韓愈，他頗重孟子，又作《文中子碑》《書文中子傳後》以頌揚王通，而對荀子尤其揚雄則多有否定。契嵩對五賢道統系譜的分化瓦解，迫使士人不得不直面五賢之間的思想差異，不得不開始重新評估五賢承遞道統的資格，而專意頌揚或否定某個五賢人物的文字也由此大增。李觏《常語》、陳次公《述常語》、傅野《述常語》、劉敞《明舜》、張俞《論韓愈稱孟子功不在禹下》、馮休《删孟》非孟疑孟，而孫抃則有維護孟子的《辨孟》；孫堪《書李斯傳後》、賈同《責荀》批判荀子；蘇洵《太玄論》力非揚雄，孫複《辨揚子》、李觏《吊揚子》、劉敞《讀太玄》、章望之《書揚雄傳後》則極力為揚雄辯護；宋鹹《過文中子》、李觏《讀文中子》、鄭獬《書文中子後》頗疑于王通其人其事的真實性。

關于五賢道統地位的重估和争論持續了相當長的時間，而與此相伴随的，則必然是對儒家道統系譜的重構。随着宋代新儒學逐漸成熟，北宋中期形成了王安石新學、司馬光之學、蘇氏蜀學、二程理學等幾個主要學派，諸派對于五賢的去取各不相同甚至針鋒相對，其對于道統系譜的重構則共識和分歧縱橫交錯。王安石尊崇孟子，視揚雄為孟子的繼承者，但于荀子、韓愈批評頗多，他極少說及王通。司馬光對孟子的看法與王安石針鋒相對，并撰《疑孟》以批評孟子，但在尊崇揚雄上則又與王安石相同。蘇轼、蘇轍的看法最為複雜，蘇轼《孟子論》相當尊崇孟子，但其《論語說》則“與孟子辨者八”，蘇轍《孟子解》也在人性論上批評孟子。他們也否定荀子，蘇轼《荀卿論》、呂陶《荀卿論》都極力批評荀子。蘇洵《太玄論》、蘇轼《揚雄論》都徹底否定揚雄的思想價值。蘇轼對韓愈的态度最為沖突，他既推崇韓愈“文起八代之衰”，但又在《韓愈論》中批評韓愈“知好其名，而未能樂其實”。綜合來看，王安石尊孟崇揚，司馬光非孟尊揚，二程獨尊孟子，二蘇則于諸人都有所不滿。此間的道統系譜重構，争論最多的焦點人物無疑是孟子和揚雄，而荀子、韓愈則遭到所有學派的擯棄，隻不過韓愈仍能博得部分的肯定，而王通所受的關注最少，隻有司馬光和二程對其注意稍多，也有一定程度的肯定評價。

進入南宋，五賢道統系譜的餘波仍未平息，王十朋、呂祖謙、陳傅良等都曾以五賢道統系譜為題策問過士子。并且，南宋中前期流行着對五賢寬厚以待的思想氛圍，如林之奇就說：“大抵孔子之後，欲如孟子著書無一可議者，蓋難乎其為人。則荀、揚、韓退之之徒亦不可多得，不可以求之太深也。”呂祖謙也認為韓愈《原道》獨尊孟子選擇過嚴了，唐仲友甚至還因“以官錢開《荀》《揚》《文中子》《韓文》四書”而遭朱熹彈劾。在此背景下，朱熹、陸九淵等人都還不得不花很大的力氣來清理五賢道統系譜。

程朱理學的道統觀影響最為深遠，但其對道統系譜的建構也是在解構五賢道統系譜之後重建起來的。《河南程氏遺書》和《粹言》中有很多弟子向二程問及孟、荀、揚、王、韓的記錄，《遺書》卷一八、一九尤為集中。二程的态度非常明确，他們獨尊孟子，對韓愈、王通既贊賞又批評，徹底否定荀子和揚雄。由于五賢道統系譜在南宋仍然殘留着不小的影響，朱熹和陸九淵也都曾着力清理過五賢道統系譜。陸九淵曾說孟子之後“荀、揚、王、韓獨著”，但是，“若曰傳堯舜之道，續孔孟之統，則不容以形似假借”。陸九淵《續書何始于漢》還專力批評王通續經，其弟子楊簡《論諸子·王通》《論治道》中也進一步大力批判王通。朱熹對五賢道統系譜的清理更為徹底，《近思錄》末卷《聖賢》便輯錄了11條二程評論孟子以下諸儒的語錄。今《朱子語類》卷137題為《戰國漢唐諸子》，主要都是在讨論荀、揚、王、韓四人，時而也會夾雜賈誼、董仲舒于其間。朱熹的看法與二程一緻，他也獨尊孟子，徹底否定荀、揚，部分肯定王通、韓愈。

理學将孟子從五賢道統系譜中拔萃出來，一面瓦解五賢道統系譜，一面則重構起顔子、曾子、子思、孟子的道統系譜。不同程度地瓦解五賢道統系譜乃是理學與王安石新學、司馬光、二蘇的共同目标，但四配道統系譜的重構卻是理學一派的獨特之處。程颢為邵雍作《墓志銘》時寫道：“昔七十子學于仲尼，其傳可見者，惟曾子是以告子思，而子思是以授孟子者耳。”程頤也認為，“孔子沒，曾子之道日益光大。孔子沒，傳孔子之道者，曾子而已。曾子傳之子思，子思傳之孟子，孟子死，不得其傳，至孟子而聖人之道益尊。”其後，顔、曾、思、孟這一道統系譜被其後學堅持下來，如胡宏也認為，“及顔氏子死，夫子沒，曾氏子嗣焉。曾氏子死，孔子之孫繼之。于其沒也，孟氏實得其傳。’”張九成在《孟子傳》中甚至還反複利用這一道統系譜來确證孟子的道統地位。到朱熹之時，顔子—曾子—子思—孟子這一道統系譜實際上已經被廣泛接受，劉子翚《聖傳論》、楊萬裡《聖徒論》、李元綱《傳道正統圖》無不在孔子之後羅列顔子、曾子、子思、孟子。朱熹《中庸章句序》總結說：“當是時，見而知之者，惟顔氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳，而複得夫子之孫子思，則去聖遠而異端起矣……自是而又再傳以得孟氏，為能推明是書以承先聖之統，及其沒而遂失其傳焉。”在滄州精舍祭祀孔子時，朱熹最早并列曾子、子思與顔子、孟子共為四配。紹定三年，宋理宗親撰《道統十三贊》，孔子而後即為顔子、曾子、子思、孟子，理學對儒家道統系譜的重構被皇帝所接受。宋度宗鹹淳三年，正式诏以顔、曾、思、孟配享孔廟，最終制度化地确定了曾子、子思和顔子、孟子享有同等的道統地位。元仁宗延祐三年，又诏“以顔子、曾子、子思、孟子配享”，元朝在孔廟祭祀制度上開始繼承南宋之制，顔、曾、思、孟的四配格局從南宋一隅推廣到全國，此後也曆代相沿，未再更改。

總的來看，唐宋儒家道統系譜經曆了先做加法、後做減法、再做加法的演變曆程。在這一過程中，我們既可以看到儒家道統系譜具有衆所周知的排他性，但同樣也能看到儒家道統系譜有着一定程度的開放性。諸如衛道、明道、傳道、文學傾向、學術成就、政治議論、個人行節等等因素，都可能影響到某個道統人物的去取，但這些因素各自的重要程度、各種因素之間的權衡考量，卻也很難确定出一個整齊劃一的永恒标準。由此，士人對于道統系譜的叙述，通常都有着視實際語境而定的相當程度的寬嚴随機性，這也使得我們很難在諸多專意整理道統系譜的著作中找出兩部道統人物完全相同的著作。

當然，缺乏一種完整的具有唯一權威性的道統系譜，并不意味着道統系譜的重心不明确。不管是五賢道統系譜中的孟子和韓愈，還是四配系譜中的孟子，抑或理學系譜中的二程和朱熹或陸九淵，各種道統系譜的中心人物都是相當明确的，隻不過在這些中心人物之外，一個完整的儒家道統系譜到底應該如何排列，則始終難以形成某種固定的結論，正如羅志田先生所觀察的：“中國的傳統觀念往往是中心或主體基本穩定，但邊緣卻伸縮波動，變多于定。中國文化是一個邊緣無限開放的體系。”韓愈在《原道》中僅僅羅列了堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子的道統系譜，而皮日休《原化》則說：“聖人之化，出于三皇，成于五帝，定于周、孔。”即已将孔子之前的道統系譜疊加至于三皇。而孟子以下，同樣也逐漸擴充了荀子、揚雄、王通、韓愈而成“五賢”道統系譜，此外還有諸如賈誼、董仲舒、柳宗元等人也不時出入其中。在五賢道統系譜瓦解之後，孟子獲得獨尊的地位，但孔子—顔子—曾子—子思—孟子這一道統系譜又被确立起來。二程門人大多獨尊二程，但周敦頤、張載、邵雍乃至司馬光後來也一并被視作理學的開創者。孔廟祭祀系統是儒家道統系譜的制度化展現，而到1919年李塨進入孔廟從祀時，孔廟中附祭的有四配、十二哲、先賢79人、先儒77人，此外附設的崇聖祠中還另有10人，共計竟有182人之多。這都表明，儒家道統系譜雖然自始就有着強烈排他性，但其實同樣也有着一定程度的開放性。

儒家道統系譜雖然有其較為固定的中心，但這個中心并不是閉合的，而是開放的。儒家道統系譜雖然因其排他性而不時具有斷裂性的特征，但這種斷裂并不是永久的，而是暫時的、可續的。不管是在既往道統人物的篩選上，還是在道統傳遞的未來指向上，儒家道統系譜都呈現出一定程度的開放性。不僅如此，與地域因素在王朝正統論中的重要性相比，其在儒家道統系譜建構中幾乎無足輕重。另一方面，一些離道統系譜主幹較遠的大儒，也可能會以鄉賢的身份影響地方道統系譜的建構，某些邊緣性的大儒有時則能等到機會進入道統系譜主幹，而某些本來在國家孔廟祀典中占據一席之地的大儒則也可能改祀于鄉。可見在空間的次元裡，儒家道統系譜同樣具有一定的開放性，它不僅不受地域因素的限制，而且能以相當的彈性來适應國家與地方的空間構造。至于官爵之高低，仕途之顯黯，就更不是甄選道統人物的依據了。

（本文摘自郭畑著《唐宋儒家道統系譜建構研究》，生活·讀書·新知三聯書店，2024年7月。作者對原文做了部分修改，澎湃新聞經授權釋出。）